“When the gods created mankind, for mankind they established death; life they kept in their own hands.” — Šiduri to Gilgamesh, Old Babylonian version of the epic (the so-called Meissner tablet, Sippar, ca. 18th century BCE)
1. Opening — A Hypothesis about Two Narratives
There is a simple but consequential hypothesis behind these two founding narratives, Babylonian and Hebrew, separated by several centuries and irrigated by one and the same Near Eastern semantic basin: death is where justice is revealed, and eternity is where the lie is spoken.
Not that death is desirable — both texts say the opposite with equal violence. But death is that by which the human being, stripped of the illusion of infinite time, is thrown back upon the responsibility of building, here below and only once, something that will hold. Eternity, by contrast, never appears in these texts as an honest promise: it is withdrawn at the very moment it seemed within reach, and the serpent, in both cases, is the agent through which it slips away from man — a silent thief among the Babylonians, a lying oracle in Genesis.
A word of precision first, because the shortcut is common. The hero Gilgamesh is indeed a Sumerian king of Uruk (Sumerian poems about Bilgames circulate from the late third millennium onward), but the epic that concerns us is Akkadian: an Old Babylonian version around the eighteenth century BCE, then the twelve-tablet “Standard” version, attributed to the scholar Sîn-lēqi-unninni and fixed toward the end of the second millennium. The Eden narrative (Genesis 2–3), whatever dating one adopts for its oldest stratum — between the tenth and the sixth century — is later by at least several centuries, and by as much as a millennium if one counts from the Old Babylonian version. The two traditions moreover share, through the Babylonian Atrahasis, a common narrative kernel: the flood, which Tablet XI of Gilgamesh takes over almost word for word, and which Genesis reworks in its turn. The ground of the comparison is therefore no fancy: it is a documented inheritance.
2. Šiduri’s Words — and Their Echo in Qohelet
Gilgamesh only seeks eternity after losing Enkidu. As long as the friend lives, death is merely one fact among others; his disappearance makes it unbearable, and it is this unbearability — not some disinterested metaphysical curiosity — that drives the king of Uruk onto the road to Uta-napishti, the one mortal whom the gods made immortal, his reward for having survived the flood.
On that road stands Šiduri, the tavern-keeper at the edge of the sea. In the Old Babylonian version she delivers the most lucid speech in all Mesopotamian literature:
“Gilgamesh, where are you wandering? The life you pursue you shall not find. When the gods created mankind, for mankind they established death; life they kept in their own hands. As for you, Gilgamesh, let your belly be full, day and night make merry… Gaze on the child who holds your hand, let your wife delight in your embrace — for such is the portion of mankind.” — OB VA+BM (the Sippar tablet), col. iii
The Standard version abridges this passage; it is the Old Babylonian tablet that preserves it whole. And the biblical echo of these words is found not in Genesis but in Ecclesiastes: “Go, eat your bread with joy, and drink your wine with a merry heart… Enjoy life with the wife whom you love, all the days of your vaporous life” (Qohelet 9:7-9). The parallel has long been noted by Assyriologists and biblical scholars alike: the same refusal of immortality as a horizon, the same folding of meaning back onto given, measured, daily time. Near Eastern wisdom holds this thread from end to end: it is not in flight out of time that man finds his portion, but in counted time.
3. Gilgamesh: Sleep, the Plant, the Serpent
Having reached Uta-napishti, Gilgamesh fails a first time. Challenged to stay awake six days and seven nights, he falls asleep at once — and Uta-napishti has a loaf of bread baked beside his sleeping body each day, so that the moulding of the loaves will count the days in his stead and forbid him to deny his sleep. The simplest of trials, staying awake, reveals the obvious: a body that cannot conquer sleep, that small daily death, will not conquer death.
Uta-napishti then offers him, at his wife’s prompting, a consolation prize: a thorny plant at the bottom of the Apsû, the primordial freshwater ocean. Gilgamesh ties stones to his feet, dives, tears it loose. And he names it — a sovereign gesture — before his ferryman:
“Ur-šanabi, this plant is the plant against the shortness of breath… I will carry it to Uruk-the-Sheepfold; I will have an old man eat some, to put the plant to the test. Its name shall be ‘The Old Man Grows Young.’ I too shall eat it, and return to my youth.” — Tablet XI (after A. R. George’s translation)
Note the letter of the text, for it matters: Gilgamesh does not renounce the plant for himself — he plans to eat of it “in his turn.” But he plans first to have it tested by an elder of Uruk: the king’s first gesture, faced with rejuvenation itself, is to bring it into the city’s circuit, to submit it to a public trial, to share it. This is not yet distributive justice in the full sense; it is already its outline — and it suffices to distinguish this Gilgamesh from the tyrant of the prologue, who took everything for himself.
Then comes the scene every reader knows. On the way home, Gilgamesh bathes in a cool spring; a snake smells the fragrance of the plant, comes up in silence, carries it off — and, slipping away, sheds its skin. This, the etiological text implies, is why the serpent grows young by changing its skin, and why man, for his part, ages and dies. Gilgamesh sits down and weeps, “his tears streaming down the side of his nose” — not with rage, but with the bitter recognition that the game was lost from the start: “For whom, Ur-šanabi, have my arms grown weary?”
4. The Return to Uruk: the Walls and kittu u mīšaru
He returns to Uruk and, instead of lamenting further, shows his ferryman the walls of the city:
“Go up, Ur-šanabi, onto the wall of Uruk and walk around! Examine its foundations, inspect its brickwork: is its masonry not of kiln-fired brick? Did the Seven Sages not lay its foundations?”
The epic closes on this image — which also opened its prologue, in a perfect inclusio. It is no longer the eternity of the body that the king seeks: it is the duration of a city, whose ramparts, laws and name will outlive him. The only immortality available is that of the common work.
It is not indifferent that Gilgamesh, throughout his quest, walks under the protection of Shamash, the sun god. For Shamash is not only light: he is the divine judge par excellence, the one who sees everything, and his two attendants — sometimes said to be his children — are named Kittu and Mīšaru, personifications of truth and equity. The pair kittu u mīšaru, “truth and equity,” is the very formula by which Mesopotamian kings, from Hammurabi to the Neo-Babylonian rulers, legitimize their reign: to establish mīšarum is to proclaim justice. Against the nocturnal serpent who carries off eternal life, it is the solar light of royal justice that alone remains Gilgamesh’s to keep. The symbolism is coherent from end to end: eternity belongs to night and cunning; justice, to day and measure.
5. Evening before Morning: the Hebrew Calendar of Revelation
The Hebrew world nevertheless inverts this relation to light without betraying its logic — and here lies a calendrical detail too often overlooked.
The day, in Genesis, begins neither at dawn nor at midnight: it begins in the evening. “There was evening and there was morning: day one” (Genesis 1:5 — the Hebrew says yom eḥad, “day one,” not “first day”; the nuance has occupied rabbinic commentary at length). The formula recurs at every stage of creation, and Judaism has preserved it in its liturgical usage: the new day opens at the fall of the preceding one, the Sabbath begins on Friday evening.
Every Hebrew day is thus born in darkness, without light as yet, and only in its course does it disclose itself to daylight. Night is not the end of a cycle burning out: it is the formless beginning from which the day rises as an unveiling. This structure — darkness first, revelation after — announces precisely the movement of the Eden narrative: a world first suspended in ambiguity, in ignorance of good and evil, in the serpent’s double speech; then the fault itself, heavy as it is, raising a day of knowledge and, in the end, of justice. Where Gilgamesh places justice under the sun of Shamash, Genesis has it born out of the night — but in both cases it stands on the side of time unfolding, never on the side of time abolished.
6. The Serpent of Eden: the Lie Concerns Eternity
The serpent of Eden operates with the very weapon that escapes Gilgamesh: life without end. God had said to the man: “on the day you eat of it you shall surely die” (mot tamut, Genesis 2:17); the serpent answers, word for word in reverse: “you shall surely not die” (lo-mot temutun, Genesis 3:4). The Hebrew makes the symmetry audible as no translation can: the serpent’s negation copies the infinitive absolute of the divine sentence in order to overturn it term by term. It is a counter-oracle.
A literalist reader stops here, embarrassed, since Adam does not die that very day — he will live, says Genesis 5:5, nine hundred and thirty years. And it is precisely this embarrassment that forces one out of the letter and into the symbol. The promised death is not an immediate decease: it is the loss of an access. In verse 22, once the fault is committed, God says:
“Behold, the man has become like one of us, knowing good and evil; and now, lest he stretch out his hand and take also of the tree of life, and eat, and live forever—” (Genesis 3:22)
And it is for this reason alone, explicitly, that the couple is driven from the garden, cherubim and “the flame of the whirling sword” posted “to guard the way to the tree of life” (Genesis 3:24). The text says in black and white that the expulsion has one function: to bar the road to eternity. The serpent’s lie did indeed concern eternity — and it is mortality now conscious of itself, sealed by toil, by childbearing in pain, by the return to dust (Genesis 3:16-19), that comes to sanction, with an almost geometric rigor, the initial deceiving word. Man was not immortal by nature: he had access to a tree. The lie cost him the access, not an attribute.
7. Naḥash: Divination, Bronze, Polysemy
Hebrew adds here a thickness that translation erases. נָחָשׁ (naḥash), the serpent, shares its consonants with the root נחשׁ (n-ḥ-sh) of divination, the art of reading omens: it is the verb used by Joseph’s steward about the cup — “the one from which my lord drinks, and by which he indeed divines (naḥesh yenaḥesh)” (Genesis 44:5) — and by Laban himself: “I have learned by divination (niḥashti) that the LORD has blessed me because of you” (Genesis 30:27). Whether the kinship is etymological or a simple homonymy exploited by the text, the wordplay is there, available, and the tradition heard it: the serpent of Eden is no mere lying animal. It speaks as a diviner; it pronounces a false augury — an utterance with inverted oracular status, aping the divine word (“you shall not die”) the better to contradict it.
And the same animal, later, will save rather than kill. In the desert, when the burning serpents bite the people, God commands Moses to set a saraph on a pole; Moses fashions a bronze serpent — neḥash neḥoshet, the text playing a second time on the root, serpent and bronze sharing the same consonants — and “whoever was bitten, when he looked at the bronze serpent, lived” (Numbers 21:8-9). Centuries later, Hezekiah will break it in pieces, because the people had ended up burning incense to it as to an idol, under the name Neḥushtan (2 Kings 18:4).
The biblical serpent is thus never univocal: poison and remedy, lie and healing, death and life — according to whether it is allowed to speak on its own authority or lifted up as a sign. This is exactly the polysemy that a fundamentalist reading, in search of a purity of meaning that never existed, cannot tolerate.
8. The Serpent’s Moult: Cyclical Time versus Counted Time
What the two traditions share, at bottom, is one and the same intuition about the moult. This animal that seems to live again by changing its skin becomes, in the Near Eastern imagination — and far beyond, as Mircea Eliade showed in his analysis of lunar symbolism, where the serpent figures among the animals of the moon, a “force that regenerates itself” — the embodiment of cyclical time, of an eternal return in which nothing is ever truly lost. Tablet XI gives the etiological version: the serpent took the plant, therefore it moults; man did not keep it, therefore he dies.
It is precisely this circular temporality that both narratives refuse to man. Man receives a linear, irreversible time — the time in which an act has consequences that do not fade. And it is this irreversibility that makes justice possible, indeed necessary: where everything returns, nothing is paid for; where nothing returns, everything counts.
The sign of it is almost too neat in Genesis. Hardly have Adam and Eve left the garden when the text moves on, without transition, to Cain and Abel: the first murder in human history and, in the same gesture, the first scene of justice — divine interrogation (“Where is Abel your brother?”, Genesis 4:9), inquest (“the voice of your brother’s blood cries out to me from the ground”), sentence, and a mark as protective as it is punitive (Genesis 4:15). Death, having barely entered the world through the serpent’s lie, at once produces its tribunal.
In Gilgamesh the mechanism is identical though slower: it is Enkidu’s death that sets the king in motion, and it is by accepting his own finitude that he becomes, at last, a builder — the one of whom the Standard version’s prologue says that he “brought back knowledge from before the flood” and engraved his trials on a stele. The hunter of eternity dies on the riverbank, with the plant; it is the just king who returns to Uruk.
9. Checking the Sources — What the Parallel Says, and What It Does Not
A parallel is worth only as much as the limits one marks around it. Three safeguards.
The serpent of Gilgamesh does not lie. It does not speak; it steals, in silence, while the hero bathes. The “deceiving voice” is proper to Eden. What the two texts share is therefore not the serpent’s lie but its function: in both cases it is the agent through which eternity, for an instant within reach, definitively escapes man — and the operator of the transfer between cyclical time (the moult, which falls to the serpent) and linear time (death, which falls to us). The lie, in Gilgamesh, lies elsewhere: in the hero’s own hope, which Šiduri and Uta-napishti refute in turn.
The plant is not a pure gesture of altruism. The letter of Tablet XI has Gilgamesh say that he will first have an elder eat of it, to test it, and that he will then eat of it himself. To read a renunciation of self into this passage would be to strain the text; to read in it the entry of rejuvenation into the public circuit of the city — trial, sharing, naming — is, by contrast, grounded in its very letter.
Ricœur compares Eden not to Gilgamesh, but to the theogonies. In The Symbolism of Evil (the second part of Finitude and Guilt), the typology opposes the Adamic myth to the “drama of creation,” whose model is the Enuma Elish — where Marduk carves the world out of Tiamat’s corpse: there, evil is older than man; here, it enters a world created good, through a freedom that fails. The epic of Gilgamesh is not a theogony of primordial combat; it is a wisdom of finitude. If it meets the Adamic myth, it is along that path — death as the portion of the human — and not through cosmogony.
These reservations made, the common kernel holds: two neighboring literatures, nourished from the same stock (the Atrahasis flood is the textual proof), which both refuse to make eternity a promise for man, and which bring forth the figure of the just one — builder-king or Cain’s tribunal — immediately after the loss of immortality.
10. Conclusion — Finitude as the Condition of Justice
We find here, formulated in a far older mythological language, an intuition that philosophy will restate in its own way. It is Heidegger who will make being-toward-death (Sein zum Tode, Being and Time, §§ 46-53) the condition of all authentic existence — the one that tears the individual from the anonymity of the “they” (das Man) and returns him to his own responsibility. It is Ricœur who will show that the Adamic myth yields its meaning only when confronted with the neighboring narratives of Mesopotamia, in a cross-reading whose slope the present essay follows.
The lie, in both narratives, always has the same structure: it promises a time without remainder, without loss, without account to render. Justice can only be born of counted time — of the awareness that one day an answer must be given for what was done with the little time granted. Šiduri says it in her way, tavern-keeper at the world’s edge: the life you pursue you shall not find; gaze on the child who holds your hand. Genesis says it in its own: the way to the tree of life is guarded, but the soil is there, to be worked, and the brother is there, for whom an answer will be required.
That is perhaps the whole lesson that Gilgamesh and the garden of Eden, each in its own manner, attempt to transmit: lucidity before finitude is not resignation. It is the sole condition under which a man — or a city — can become just.
11. Bibliographical References
Ancient sources
- Epic of Gilgamesh, Standard version (Tablets I, X, XI) and Old Babylonian version (Meissner tablet / OB VA+BM, Sippar). Reference translations: Andrew R. George, The Babylonian Gilgamesh Epic: Introduction, Critical Edition and Cuneiform Texts, Oxford University Press, 2003; Jean Bottéro, L’Épopée de Gilgameš. Le grand homme qui ne voulait pas mourir, Gallimard, 1992; Maureen G. Kovacs, The Epic of Gilgamesh, Stanford University Press, 1989.
- Atrahasis (the Babylonian flood narrative): W. G. Lambert and A. R. Millard, Atra-ḫasīs: The Babylonian Story of the Flood, Oxford, 1969.
- Hebrew Bible: Genesis 1:5; 2:17; 3:1-24; 4:1-16; 5:5; 30:27; 44:5, 15; Numbers 21:8-9; 2 Kings 18:4; Qohelet 9:7-9 (Masoretic Text, BHS).
Studies
- Alexander Heidel, The Gilgamesh Epic and Old Testament Parallels, University of Chicago Press, 1946 — the classic dossier of parallels, including Šiduri/Qohelet.
- Mircea Eliade, Patterns in Comparative Religion (Traité d’histoire des religions, Payot, 1949), ch. IV (“The Moon and Its Mystique”) — the serpent as lunar animal, regeneration and cyclical time; and The Myth of the Eternal Return, 1949.
- Martin Heidegger, Sein und Zeit (1927), §§ 46-53 — being-toward-death and the wrenching from das Man; English trans. Being and Time.
- Paul Ricœur, Finitude et culpabilité, vol. II: La symbolique du mal, Aubier, 1960 (English trans. The Symbolism of Evil) — typology of the myths of beginning (drama of creation / Adamic myth / tragic myth / myth of the exiled soul).
- On Shamash, Kittu and Mīšaru: “Šamaš,” Reallexikon der Assyriologie; the Shamash hymns (W. G. Lambert, Babylonian Wisdom Literature, Oxford, 1960).
- On naḥash and divination: BDB and HALOT lexicons, s.v. נחשׁ.
« Quand les dieux créèrent l’humanité, ils fixèrent pour elle la mort ; la vie, ils l’ont retenue entre leurs propres mains. » — parole de Šiduri à Gilgamesh, version paléo-babylonienne de l’épopée (tablette dite de Meissner, Sippar, ca. XVIIIᵉ s. av. n. è.)
1. Ouverture — Une hypothèse sur deux récits
Il y a une hypothèse simple mais lourde de conséquences derrière ces deux récits fondateurs, babylonien et hébraïque, que plusieurs siècles séparent et qu’un même bassin sémantique proche-oriental irrigue : la mort y est le lieu où se révèle la justice, et l’éternité, celui où s’énonce le mensonge.
Non que la mort soit désirable — les deux textes disent l’inverse avec une violence égale. Mais elle est ce par quoi l’humain, dépouillé de l’illusion d’un temps infini, est renvoyé à la responsabilité de bâtir, ici-bas et une seule fois, quelque chose qui tienne. L’éternité, à l’inverse, n’apparaît jamais dans ces textes comme une promesse honnête : elle est refusée au moment même où elle semblait à portée de main, et le serpent, dans un cas comme dans l’autre, est l’agent par lequel elle échappe à l’homme — voleur silencieux chez les Babyloniens, oracle menteur dans la Genèse.
Un mot de précision d’abord, car le raccourci est fréquent. Le héros Gilgamesh est bien un roi sumérien d’Uruk (des poèmes sumériens sur Bilgames circulent dès la fin du IIIᵉ millénaire), mais l’épopée qui nous occupe est akkadienne : une version paléo-babylonienne vers le XVIIIᵉ siècle avant notre ère, puis la version « standard » en douze tablettes, attribuée au lettré Sîn-lēqi-unninni, fixée vers la fin du IIᵉ millénaire. Le récit d’Éden (Genèse 2–3), quelle que soit la datation qu’on retienne pour sa strate la plus ancienne — entre le Xᵉ et le VIᵉ siècle —, lui est postérieur d’au moins plusieurs siècles, et jusqu’à un millénaire si l’on compte depuis la version paléo-babylonienne. Les deux traditions partagent par ailleurs, via l’Atrahasis babylonien, un noyau narratif commun : le déluge, dont la tablette XI de Gilgamesh reprend le récit presque mot pour mot, et que la Genèse retravaille à son tour. Le terrain de la comparaison n’est donc pas une fantaisie : c’est un héritage documenté.
2. La parole de Šiduri — et son écho dans Qohélet
Gilgamesh ne cherche l’éternité qu’après avoir perdu Enkidu. Tant que l’ami vit, la mort n’est qu’un fait parmi d’autres ; sa disparition la rend insupportable, et c’est cette insupportabilité — non une curiosité métaphysique désintéressée — qui pousse le roi d’Uruk sur la route d’Uta-napishti, l’unique mortel que les dieux aient rendu immortel, récompense pour avoir survécu au déluge.
Sur cette route se tient Šiduri, la cabaretière au bord de la mer. Dans la version paléo-babylonienne, elle prononce le discours le plus lucide de toute la littérature mésopotamienne :
« Gilgamesh, où donc cours-tu ? La vie que tu poursuis, tu ne la trouveras pas. Quand les dieux créèrent l’humanité, ils fixèrent pour elle la mort ; la vie, ils l’ont retenue entre leurs propres mains. Toi, Gilgamesh, que ton ventre soit repu, jour et nuit réjouis-toi… Regarde l’enfant qui te tient la main, que ton épouse se réjouisse sur ton sein — car telle est la part de l’humanité. » — OB VA+BM (tablette de Sippar), col. iii
La version standard abrège ce passage ; c’est la tablette paléo-babylonienne qui le conserve en entier. Et l’écho biblique de cette parole ne se trouve pas dans la Genèse mais dans l’Ecclésiaste : « Va, mange ton pain dans la joie, bois ton vin d’un cœur content… Goûte la vie avec la femme que tu aimes, tous les jours de ta vie de fumée » (Qohélet 9, 7-9). Le parallèle est signalé depuis longtemps par les assyriologues et les biblistes : même refus de l’immortalité comme horizon, même rabattement du sens sur le temps donné, mesuré, quotidien. La sagesse proche-orientale tient d’un bout à l’autre ce fil : ce n’est pas dans la fuite hors du temps que l’homme trouve sa part, c’est dans le temps compté.
3. Gilgamesh : le sommeil, la plante, le serpent
Parvenu chez Uta-napishti, Gilgamesh échoue une première fois. Mis au défi de veiller six jours et sept nuits, il s’endort aussitôt — et Uta-napishti fait cuire chaque jour un pain près de son corps endormi, pour que la moisissure des pains compte les jours à sa place et lui interdise de nier son sommeil. L’épreuve la plus simple, rester éveillé, révèle l’évidence : un corps qui ne peut vaincre le sommeil, petite mort quotidienne, ne vaincra pas la mort.
Uta-napishti lui offre alors, sur l’intervention de son épouse, un lot de consolation : une plante épineuse au fond de l’Apsû, l’océan d’eau douce primordial. Gilgamesh s’attache des pierres aux pieds, plonge, l’arrache. Et il la nomme — geste souverain — devant son passeur :
« Ur-šanabi, cette plante est la plante contre le manque de souffle… Je l’emporterai à Uruk-l’Enclos, j’en ferai manger à un ancien pour éprouver la plante. Son nom sera : “le vieillard rajeunit”. Moi aussi j’en mangerai, et je reviendrai à ma jeunesse. » — tablette XI (trad. d’après A. R. George)
Notons la lettre du texte, car elle importe : Gilgamesh ne renonce pas à la plante pour lui-même — il prévoit d’en manger « à son tour ». Mais il prévoit d’abord de la faire éprouver par un ancien d’Uruk : le premier geste du roi, devant la jouvence même, est de la faire entrer dans le circuit de la cité, de la soumettre à une épreuve publique, de la partager. Ce n’est pas encore de la justice distributive au sens plein ; c’en est déjà l’esquisse — et elle suffit à distinguer ce Gilgamesh-là du tyran du prologue, qui prenait tout pour lui.
Puis vient la scène que tout lecteur connaît. Sur le chemin du retour, Gilgamesh se baigne dans une source fraîche ; un serpent flaire le parfum de la plante, monte en silence, l’emporte — et en s’éloignant, abandonne sa mue. Voilà, dit implicitement le texte étiologique, pourquoi le serpent rajeunit en changeant de peau, et pourquoi l’homme, lui, vieillit et meurt. Gilgamesh s’assied et pleure, « les larmes coulant le long de son nez » — non de rage, mais de la reconnaissance amère que la partie était perdue d’avance : « Pour qui, Ur-šanabi, mes bras se sont-ils épuisés ? »
4. Le retour à Uruk : les murailles et le kittu u mīšaru
Il rentre à Uruk et, au lieu de se lamenter davantage, montre à son passeur les murailles de la ville :
« Monte, Ur-šanabi, sur le rempart d’Uruk, va et viens ! Examine ses fondations, inspecte sa maçonnerie : ses briques ne sont-elles pas cuites au four ? Les Sept Sages n’en ont-ils pas posé les fondements ? »
L’épopée se referme sur cette image — qui ouvrait aussi son prologue, en une inclusion parfaite. Ce n’est plus l’éternité du corps que le roi recherche : c’est la durée d’une cité, dont les remparts, les lois et le nom lui survivront. La seule immortalité disponible est celle de l’œuvre commune.
Il n’est pas indifférent que Gilgamesh, tout au long de sa quête, marche sous la protection de Shamash, le dieu-soleil. Car Shamash n’est pas seulement lumière : il est le juge divin par excellence, celui qui voit tout, et ses deux assistants — parfois dits ses enfants — se nomment Kittu et Mīšaru, personnifications de la vérité et de l’équité. La paire kittu u mīšaru, « vérité et équité », est la formule même par laquelle les rois mésopotamiens, d’Hammurabi aux souverains néo-babyloniens, légitiment leur règne : établir mīšarum, c’est proclamer la justice. Face au serpent nocturne qui emporte la vie éternelle, c’est la lumière solaire de la justice royale qui, seule, reste acquise à Gilgamesh. La symbolique est cohérente de bout en bout : l’éternité relève de la nuit et de la ruse ; la justice, du jour et de la mesure.
5. Le soir avant le matin : le calendrier hébraïque de la révélation
Le monde hébraïque inverse pourtant ce rapport à la lumière sans en trahir la logique — et c’est là un détail calendaire trop souvent négligé.
La journée, dans la Genèse, ne commence ni à l’aube ni à minuit : elle commence au soir. « Il y eut un soir, il y eut un matin : jour un » (Genèse 1, 5 — l’hébreu dit yom eḥad, « jour un », et non « premier jour » ; la nuance a fait couler beaucoup d’encre rabbinique). La formule se répète à chaque étape de la création, et le judaïsme l’a conservée dans son usage liturgique : le jour nouveau s’ouvre à la tombée du jour précédent, le shabbat commence le vendredi soir.
Chaque journée hébraïque naît donc dans l’obscurité, sans lumière encore, et c’est seulement en son cours qu’elle se révèle au jour. La nuit n’y est pas la fin d’un cycle qui s’éteint : elle est le commencement informe d’où le jour se lève comme un dévoilement. Cette structure — l’obscurité d’abord, la révélation ensuite — annonce très exactement le mouvement du récit d’Éden : un monde d’abord suspendu dans l’ambiguïté, l’ignorance du bien et du mal, la parole double du serpent ; puis la faute elle-même, aussi lourde soit-elle, qui fait lever un jour de connaissance et, en définitive, de justice. Là où Gilgamesh place la justice sous le soleil de Shamash, la Genèse la fait naître de la nuit — mais dans les deux cas, elle est du côté du temps qui se déploie, jamais du côté du temps aboli.
6. Le serpent d’Éden : le mensonge porte sur l’éternité
Le serpent d’Éden opère avec la même arme que celle qui échappe à Gilgamesh : la vie sans fin. Dieu avait dit à l’homme : « le jour où tu en mangeras, tu mourras certainement » (mot tamut, Genèse 2, 17) ; le serpent répond, mot pour mot à l’inverse : « vous ne mourrez certainement pas » (lo-mot temutun, Genèse 3, 4). L’hébreu fait entendre la symétrie mieux que toute traduction : la négation du serpent recopie l’infinitif absolu de la sentence divine pour le retourner terme à terme. C’est un contre-oracle.
Un lecteur littéraliste s’arrête ici, embarrassé, puisque Adam ne meurt pas le jour même — il vivra, dit Genèse 5, 5, neuf cent trente ans. Et c’est précisément cet embarras qui oblige à sortir de la lettre pour lire le symbole. La mort promise n’est pas un décès immédiat : c’est la perte d’un accès. Au verset 22, une fois la faute commise, Dieu dit :
« Voici que l’homme est devenu comme l’un de nous, connaissant le bien et le mal ; qu’il n’avance pas maintenant la main, ne prenne aussi de l’arbre de vie, n’en mange et ne vive à jamais ! » (Genèse 3, 22)
Et c’est pour cette seule raison, explicitement, que le couple est chassé du jardin, chérubins et « flamme de l’épée tournoyante » postés « pour garder le chemin de l’arbre de vie » (Genèse 3, 24). Le texte dit noir sur blanc que l’expulsion a pour fonction de barrer la route à l’éternité. Le mensonge du serpent portait donc bien sur elle — et c’est la mortalité désormais consciente d’elle-même, scellée par le travail, l’enfantement dans la douleur et le retour à la poussière (Genèse 3, 16-19), qui vient sanctionner, avec une rigueur presque géométrique, la parole trompeuse initiale. L’homme n’était pas immortel par nature : il avait accès à un arbre. Le mensonge lui a fait perdre l’accès, pas un attribut.
7. Naḥash : divination, bronze, polysémie
L’hébreu ajoute ici une épaisseur que la traduction efface. נָחָשׁ (naḥash), le serpent, partage ses consonnes avec la racine נחשׁ (n-ḥ-sh) de la divination, l’art de lire les présages : c’est le verbe qu’emploie l’intendant de Joseph à propos de la coupe — « celle dont mon seigneur se sert pour boire et pour deviner (naḥesh yenaḥesh) » (Genèse 44, 5) — et Laban lui-même : « j’ai observé les présages (niḥashti), et l’Éternel m’a béni à cause de toi » (Genèse 30, 27). Que la parenté soit étymologique ou simple homonymie exploitée par le texte, le jeu de mots est là, disponible, et la tradition l’a entendu : le serpent d’Éden n’est pas un simple animal menteur. Il parle en devin, il prononce un faux augure — une parole à statut oraculaire inversé, qui singe la parole divine (« vous ne mourrez pas ») pour mieux la contredire.
Et le même animal, plus tard, sauvera plutôt qu’il ne tuera. Au désert, quand les serpents brûlants mordent le peuple, Dieu ordonne à Moïse de dresser un saraph sur une hampe ; Moïse façonne un serpent de bronze — neḥash neḥoshet, et le texte joue une seconde fois sur la racine, serpent et bronze partageant les mêmes consonnes — et « quiconque était mordu et regardait le serpent de bronze restait en vie » (Nombres 21, 8-9). Des siècles plus tard, Ézéchias le brisera, parce que le peuple avait fini par lui offrir de l’encens comme à une idole, sous le nom de Neḥushtân (2 Rois 18, 4).
Le serpent biblique n’est donc jamais univoque : poison et remède, mensonge et guérison, mort et vie — selon qu’on le laisse parler de sa propre autorité ou qu’on l’élève comme signe. C’est très exactement la polysémie qu’une lecture fondamentaliste, cherchant une pureté du sens qui n’a jamais existé, ne peut pas tolérer.
8. La mue du serpent : temps cyclique contre temps compté
Ce que les deux traditions partagent, au fond, c’est une même intuition sur la mue. Cet animal qui semble revivre en changeant de peau devient, dans l’imaginaire proche-oriental — et bien au-delà, comme l’a montré Mircea Eliade dans son analyse du symbolisme lunaire, où le serpent figure parmi les animaux de la lune, « force qui se régénère » — l’incarnation d’un temps cyclique, d’un éternel retour où rien ne se perd jamais vraiment. La tablette XI en donne la version étiologique : le serpent a pris la plante, donc il mue ; l’homme ne l’a pas gardée, donc il meurt.
C’est précisément cette temporalité circulaire que les deux récits refusent à l’homme. L’homme reçoit un temps linéaire, irréversible — celui où l’acte a des conséquences qui ne s’effacent pas. Et c’est cette irréversibilité qui rend la justice possible, voire nécessaire : là où tout revient, rien ne se paie ; là où rien ne revient, tout compte.
Le signe en est presque trop net dans la Genèse. À peine Adam et Ève ont-ils quitté le jardin que le texte enchaîne, sans transition, sur Caïn et Abel : premier meurtre de l’histoire humaine et, du même geste, première scène de justice — interrogation divine (« Où est Abel, ton frère ? », Genèse 4, 9), instruction (« la voix du sang de ton frère crie vers moi depuis le sol »), sentence, et marque protectrice autant que punitive (Genèse 4, 15). La mort, à peine entrée dans le monde par le mensonge du serpent, produit aussitôt son tribunal.
Chez Gilgamesh, la mécanique est identique quoique plus lente : c’est la mort d’Enkidu qui met le roi en mouvement, et c’est en acceptant sa propre finitude qu’il devient, enfin, un bâtisseur — celui dont le prologue de la version standard dit qu’il « rapporta un savoir d’avant le déluge » et grava ses épreuves sur une stèle. Le chasseur d’éternité meurt sur la berge, avec la plante ; c’est le roi juste qui rentre à Uruk.
9. Contrôle des sources — ce que le parallèle dit, et ce qu’il ne dit pas
Un parallèle n’a de valeur que si l’on marque aussi ses limites. Trois garde-fous.
Le serpent de Gilgamesh ne ment pas. Il ne parle pas ; il vole, en silence, pendant que le héros se baigne. La « voix qui trompe » est propre à Éden. Ce que les deux textes partagent n’est donc pas le mensonge du serpent, mais sa fonction : dans les deux cas, il est l’agent par lequel l’éternité, un instant à portée de main, échappe définitivement à l’homme — et l’opérateur du transfert entre temps cyclique (la mue, qui lui revient) et temps linéaire (la mort, qui nous revient). Le mensonge, dans Gilgamesh, est ailleurs : dans l’espérance même du héros, que Šiduri et Uta-napishti démentent tour à tour.
La plante n’est pas un pur geste d’altruisme. La lettre de la tablette XI fait dire à Gilgamesh qu’il en fera d’abord manger à un ancien pour l’éprouver, puis qu’il en mangera lui-même. Lire dans ce passage une renonciation à soi serait solliciter le texte ; y lire l’entrée de la jouvence dans le circuit public de la cité — épreuve, partage, nomination — est en revanche fondé sur sa lettre même.
Ricœur ne compare pas Éden à Gilgamesh, mais aux théogonies. Dans La symbolique du mal (seconde partie de Finitude et culpabilité), la typologie oppose le mythe adamique au « drame de la création » dont l’Enuma Elish — où Marduk taille le monde dans le cadavre de Tiamat — est le modèle : là, le mal est plus vieux que l’homme ; ici, il entre dans un monde créé bon, par une liberté qui faillit. L’épopée de Gilgamesh n’est pas une théogonie du combat primordial ; elle est une sagesse de la finitude. Si elle rencontre le mythe adamique, c’est par ce biais-là — la mort comme partage de l’humain — et non par la cosmogonie.
Ces réserves faites, le noyau commun tient : deux littératures voisines, nourries au même fonds (le déluge d’Atrahasis en est la preuve textuelle), qui refusent l’une et l’autre de faire de l’éternité une promesse pour l’homme, et qui font naître la figure du juste — roi bâtisseur ou tribunal de Caïn — immédiatement après la perte de l’immortalité.
10. Conclusion — La finitude comme condition de la justice
On retrouve ici, formulée dans un langage mythologique bien antérieur, une intuition que la philosophie redira à sa manière. C’est Heidegger qui fera de l’être-vers-la-mort (Sein zum Tode, Être et temps, §§ 46-53) la condition de toute existence authentique — celle qui arrache l’individu à l’anonymat du « on » (das Man) pour le rendre à sa propre responsabilité. C’est Ricœur qui montrera que le mythe adamique ne livre son sens que confronté aux récits voisins de la Mésopotamie, dans une lecture croisée dont le présent essai suit la pente.
Le mensonge, dans les deux récits, a toujours la même structure : il promet un temps sans reste, sans perte, sans compte à rendre. La justice, elle, ne peut naître que du temps compté — de la conscience qu’il faudra répondre, un jour, de ce qu’on a fait du peu de temps donné. Šiduri le dit à sa façon, tavernière au bord du monde : la vie que tu poursuis, tu ne la trouveras pas ; regarde l’enfant qui te tient la main. La Genèse le dit à la sienne : le chemin de l’arbre de vie est gardé, mais le sol est là, qu’il faut travailler, et le frère est là, dont il faudra répondre.
C’est peut-être toute la leçon que Gilgamesh et le jardin d’Éden, chacun à sa manière, tentent de transmettre : la lucidité devant la finitude n’est pas une résignation. Elle est la seule condition sous laquelle un homme — ou une ville — peut devenir juste.
11. Repères bibliographiques
Sources anciennes
- Épopée de Gilgamesh, version standard (tablettes I, X, XI) et version paléo-babylonienne (tablette de Meissner / OB VA+BM, Sippar). Traductions de référence : Andrew R. George, The Babylonian Gilgamesh Epic: Introduction, Critical Edition and Cuneiform Texts, Oxford University Press, 2003 ; Jean Bottéro, L’Épopée de Gilgameš. Le grand homme qui ne voulait pas mourir, Gallimard, 1992 ; Maureen G. Kovacs, The Epic of Gilgamesh, Stanford University Press, 1989.
- Atrahasis (récit babylonien du déluge) : W. G. Lambert et A. R. Millard, Atra-ḫasīs: The Babylonian Story of the Flood, Oxford, 1969.
- Bible hébraïque : Genèse 1, 5 ; 2, 17 ; 3, 1-24 ; 4, 1-16 ; 5, 5 ; 30, 27 ; 44, 5.15 ; Nombres 21, 8-9 ; 2 Rois 18, 4 ; Qohélet 9, 7-9 (texte massorétique, BHS).
Études
- Alexander Heidel, The Gilgamesh Epic and Old Testament Parallels, University of Chicago Press, 1946 — dossier classique des parallèles, dont Šiduri/Qohélet.
- Mircea Eliade, Traité d’histoire des religions, Payot, 1949, chap. IV (« La lune et la mystique lunaire ») — le serpent comme animal lunaire, régénération et temps cyclique ; et Le mythe de l’éternel retour, Gallimard, 1949.
- Martin Heidegger, Sein und Zeit (1927), §§ 46-53 — l’être-vers-la-mort et l’arrachement au das Man ; trad. fr. Être et temps.
- Paul Ricœur, Finitude et culpabilité, t. II : La symbolique du mal, Aubier, 1960 — typologie des mythes du commencement (drame de la création / mythe adamique / mythe tragique / mythe de l’âme exilée).
- Sur Shamash, Kittu et Mīšaru : « Šamaš », Reallexikon der Assyriologie ; hymnes à Shamash (BWL, W. G. Lambert, Babylonian Wisdom Literature, Oxford, 1960).
- Sur naḥash et la divination : dictionnaires BDB et HALOT, s.v. נחשׁ.