1. Introduction: a feast born of anger
Yom Kippur, Yom ha-Kippurim, “the Day of Coverings,” is the summit of the Jewish calendar. It is inscribed in Leviticus (Lev 16; 23:26-32) and in Numbers (Num 29:7-11) as a precise ritual device: a fast, offerings, sprinklings of blood on the kapporet, the sending of the scapegoat to Azazel. But the priestly code presents the rite without recounting its origin. It prescribes; it does not narrate.
Rabbinic memory has filled this silence. For it, Yom Kippur is not first a ritual: it is a narrative. More precisely, it is the anniversary of a founding narrative event told in Exodus 32-34: the story of Israel’s revolt at the foot of Sinai, of divine anger, of Moses’s intercession, and of God’s first forgiveness — a forgiveness sealed by the giving of the second Tablets and by the revelation of the thirteen attributes of mercy.
The rabbinic hypothesis, which this article will unfold, is rigorous: the Day of Atonement is not an abstract cultic creation but the annual commemoration of the day on which God, having repented of His anger, gave back the Tablets. According to Seder Olam Rabba, that day is the 10th of Tishri. It is this coincidence of date — and the reading underlying it — that transforms a priestly rite into a midrashic feast: a feast that, every year, replays the narrative that founded it.
This article follows that birth, step by step: from the theophanic Sinai to the kapporet of the Holy of Holies, by way of the Golden Calf rupture and the patient reconstruction of the divine face of forgiveness. In doing so, it deploys narratively what article 1 of the dossier deployed structurally: the cultic-expiatory pole of the root kpr takes, in Yom Kippur, its densest narrative configuration.
2. The first theophany: Exodus 19-20 and the giving of the Tablets
The Sinai of Exodus 19-20 is the horizon of all that follows. Israel, having come out of Egypt, reaches the foot of the mountain in the third month (Ex 19:1). YHWH descends in fire, thunder, and dense cloud. The people tremble and stand at a distance; Moses alone draws near. The theophany sets the conditions of the covenant: “you shall be for me a kingdom of priests and a holy nation” (Ex 19:6).
The Ten Words (ʿaseret ha-dibrot) are then proclaimed (Ex 20:1-17). They are not yet materially handed over at this stage. The text specifies that YHWH writes them on two tablets of stone, inscribed by the finger of God (Ex 31:18) — a gesture given as the conclusion of a long account of prescriptions (Ex 25-31). Moses ascends to the summit to receive these tablets and remains there forty days and forty nights (Ex 24:18).
During this time, the people wait. They wait too long. “When the people saw that Moses delayed to come down from the mountain…” (Ex 32:1). It is on this waiting that the first covenant breaks.
3. The revolt: the Golden Calf (Exodus 32)
1 Absence as ordeal
When the people saw that Moses delayed to come down from the mountain, the people gathered around Aaron and said to him: “Up, make us gods who shall go before us; for as for this Moses, the man who brought us up out of the land of Egypt, we do not know what has become of him.” (Ex 32:1)
The trial is the trial of waiting. Israel cannot bear the absence of the mediator. The rupture begins with an apparently rational question (“we do not know”) which, in the narrative, is in fact a decision: to decide that the absent one will not return is already to fashion oneself a substitute.
2 Aaron and the fashioning
Aaron, brother of Moses and designated high priest, does not resist. He requests the gold rings from the women (Ex 32:2), melts them down, and fashions a metal calf. The people exclaim: “These are your gods, O Israel, who brought you up out of the land of Egypt!” (Ex 32:4). The next day, Aaron proclaims a feast: “tomorrow shall be a feast to YHWH” (Ex 32:5).
The detail is philologically decisive: Aaron does not deny YHWH. He claims to offer an image of YHWH. That is, he transforms the imageless Sinai into an idol. The transgression bears not on the addressee of the cult but on its form. The grammar of the covenant is broken — not by rejection, but by confusion.
3 The divine speech to Moses
YHWH said to Moses: “Go down; for your people, whom you brought up out of the land of Egypt, have corrupted themselves.” (Ex 32:7)
The possessive is striking: “your people… whom you brought up.” God, in His anger, returns the people to Moses. “My people” has become “your people.” The rupture is rhetorically consummated: God withdraws from possession. It is on this withdrawal that the great negotiation of Ex 32:11-14 will turn.
4. Divine anger and Moses’s intercession
1 The threat of extermination
YHWH said to Moses: “I have seen this people, and behold, it is a stiff-necked people. Now therefore let me alone, that my wrath may burn hot against them and I may consume them; and I will make of you a great nation.” (Ex 32:9-10)
The threat is total: destruction of the people, and the promise to Moses to become himself the stock of a new nation. It is to offer Moses to become a second Abraham. But the text is philologically remarkable on one point: God says “let me alone” (hannīḥah lī). This is an anomalous formula. Why would God ask to be left alone, unless an intercession is expected and possible?
The rabbis seized on the detail. Babylonian Talmud Berakhot 32a: “This shows that Moses held God as one holds a man by his garment, and said to Him: I will not let go until you forgive.” The divine “let me alone” is the opening of a struggle — that of a God who wants to be held back.
2 Moses’s intercession
But Moses implored the face of YHWH his God, and said: “Why, O YHWH, should your wrath burn hot against your people, whom you brought out of the land of Egypt with great power and with a mighty hand?” (Ex 32:11)
The reversal is philologically exact: Moses gives back to God what God had returned to him. To the divine “your people” (v. 7), Moses replies “your people” (v. 11). He refuses the cession. He places the people back under the divine possessive. This is the first act of forgiveness: restoring the possessive relation.
Moses’s argument has three planes: (a) not to humiliate God before the Egyptians — “will they say you brought them out to exterminate them?” (Ex 32:12); (b) to remember the covenant of the fathers — “remember Abraham, Isaac, and Israel” (Ex 32:13); (c) the promise of posterity.
3 Vayinaḥem YHWH: God repents of the evil
And YHWH repented of the evil he had said he would do to his people. (Ex 32:14)
This verse is one of the most densely discussed of rabbinic and patristic exegesis. The verb nāḥam here means “to repent, to relent, to allow oneself to be moved.” The divine movement is explicit: God changes. For the priestly code and the majoritarian rabbinic tradition, this movement is not inconstancy — it is the truth of mercy. God is the God who can repent.
And this verse is a founding narrative verse of Yom Kippur. It posits, in the order of event, what Lev 16 will posit in the order of rite: that there exists an operation by which the fault is covered and the relation restored. The narrative engenders the liturgy. The liturgy commemorates the narrative.
5. The breaking of the first Tablets
1 Moses’s gesture
And as soon as he came near the camp and saw the calf and the dancing, Moses’ anger burned hot, and he threw the tablets out of his hands and broke them at the foot of the mountain. (Ex 32:19)
Moses, having descended from Sinai with the tablets engraved by the hand of God, sees the scene and shatters the stone. The narrative, taken at face value, seems to present an act of fury — an analogous anger redoubling that of God. But the rabbinic reading effects here a remarkable reversal.
2 The midrashic reading: breaking to cover
Midrash Tanḥuma Ki-Tissa 26 and Rashi ad locum (on Ex 32:19) propose an inverse reading:
“If Moses had not broken the Tablets, how could Israel have lived — they who would have been bound by the written covenant and had already transgressed it? Without the Tablets, no formal commitment; without formal commitment, the transgression is not counted as breaking of a signed covenant.”
The breaking becomes an act of protection. Moses, by shattering the Tablets before they are given, prevents the fault from being recognized as breaking of a signed covenant. The grammar is exactly that of kpr: interposing an object (here, the shard) between the fault and the judgement. To break the Tablets is to cover the verdict before it takes effect.
3 The shard as first kofer
This reading is philologically vertiginous. Moses’s gesture, superficially seen as a rupture, is read midrashically as the first expiatory act in the history of Israel. Before the kapporet of the Holy of Holies, before the sprinkled blood, before the scapegoat, there are the shards of the Tablets at the foot of the mountain. These shards do not say the end of the covenant; they say the protection of the covenant.
And the detail is rabbinically precious: according to Bava Batra 14b, the shards of the first Tablets were gathered and placed in the Ark, alongside the intact second Tablets. The shards travel with the people. Forgiveness, in Israel’s memory, does not forget the rupture — it keeps it within itself.
6. The forty days and the second Tablets
1 The new ascent
After the breaking and the partial chastisement (Ex 32:25-29), Moses ascends Sinai a second time. The narrative opens with the divine command:
Cut for yourself two tablets of stone like the first, and I will write on the tablets the words that were on the first tablets, which you broke. (Ex 34:1)
A decisive philological difference: the first Tablets were engraved by the finger of God (Ex 31:18); the second are cut by Moses before God writes upon them. Forgiveness does not erase the rupture: it inscribes the trace of human cooperation upon it. The human now has a part in the stone.
2 The revelation of the thirteen attributes (Exodus 34:6-7)
On the morning of the new forty days, YHWH descends in the cloud and passes before Moses, proclaiming:
YHWH passed before him and proclaimed: “YHWH, YHWH, a God merciful and gracious, slow to anger, and abounding in steadfast love and faithfulness, keeping steadfast love for thousands, bearing iniquity and transgression and sin.” (Ex 34:6-7)
These verses — the “thirteen attributes of mercy” (shelosh-ʿesreh middot) — constitute the heart of the Jewish liturgy of forgiveness. They are recited at Yom Kippur, at Selihot, at Rosh Hashanah, in all penitential supplications. They define the divine face of forgiveness.
3 Nośeʾ ʿavon — bearing the fault
The central verb is nośeʾ ʿavon. Nasaʾ means “to bear, to lift, to carry away.” God does not make the fault disappear by fiat; He carries it. He takes it upon Himself so that it may no longer be a crushing weight upon the human.
The philological articulation with kpr is here precise. Nośeʾ ʿavon is the strict verbal synonym of kipper ʿal. Both describe the gesture by which the higher instance interposes its own weight between fault and sanction. Both belong to good recovering (article 1 of the dossier, § 7): covering to make live, not to make silent.
It is this verb — nośeʾ — that will resound throughout the prophecy of Israel (Isa 53:4: “he has borne our infirmities”) and that will be translated in patristic Greek by baptazein, airein — verbs the Gospels will take up regarding Christ. The language of forgiveness is, from Sinai onward, the language of bearing.
7. The 10th of Tishri: the midrashic date
1 The rabbinic chronology
The rabbinic tradition has calculated with precision the chronology of the Exodus 19-34 narrative. Seder Olam Rabba 6, Pirqei de Rabbi Eliezer 46, Tanḥuma Ki-Tissa 31, and the Babylonian Talmud (Taʿanit 30b; Bava Batra 121a) converge on the following calculation:
- 6 Sivan: giving of the first covenant;
- 7 Sivan: Moses ascends for the first time;
- 17 Tammuz: Moses descends, breaks the Tablets (a minor fast day, Tisha be-Tammuz);
- 19 Tammuz: Moses ascends again to intercede (forty days, until 29 Av);
- 1 Elul: Moses ascends a third time for the second Tablets (forty days, until 10 Tishri);
- 10 Tishri: Moses descends with the second Tablets and the radiant face — “Know that I have forgiven” (according to the midrash).
2 Why 10 Tishri becomes Yom Kippur
This chronological construction is not a mere scholarly curiosity. It posits 10 Tishri as the anniversary day of God’s first forgiveness. And it is that day, and not another, that Lev 16:29 and Lev 23:27 prescribe as a day of fasting and atonement:
On the tenth of this seventh month is the Day of Coverings (Yom ha-Kippurim). (Lev 23:27)
The coincidence is not, for the rabbinic reading, a coincidence: it is the liturgical inscription of a narrative date. Each 10 Tishri replays the descent of the second Tablets. Each Yom Kippur is the memory of a God who once forgave. The rite, prescribed by Leviticus, commemorates the narrative told by Exodus. The two books are knotted by this date.
3 The feast as annual return
This articulation transforms Yom Kippur into a midrashic feast in the strong sense: a feast that is not a natural or agricultural cycle but an annual return upon a narrative event. Just as Pesah commemorates the Exodus from Egypt and Shavuot the giving of the Torah, Yom Kippur commemorates God’s forgiveness after the Golden Calf. The feast is memory; and memory operates as renewal of the effacement.
8. Leviticus 16 and the great Yom Kippur liturgy
1 The High Priest’s ritual
Leviticus 16 describes the most elaborate expiatory liturgy of the entire priestly code. The High Priest — and he alone — enters the Holy of Holies, once a year, on 10 Tishri. He puts on linen garments (and not the ordinary golden vestments), he immerses several times in the miqveh, he offers a bull for his own sin, then two goats: one for YHWH, the other for Azazel.
Mishnah Yoma 3, 4-7 details the changes of garments and the ablutions. The rite is conceived as a progressive descent toward the Holy, then a re-ascent. The liturgical year culminates in this single day, and this single day culminates in the moment when the High Priest crosses the veil.
2 The seven sprinklings on the kapporet
He shall take some of the blood of the bull and sprinkle it with his finger on the front of the kapporet on the east side; and before the kapporet he shall sprinkle the blood with his finger seven times. (Lev 16:14)
The seven sprinklings on the kapporet are at the heart of the rite. The blood is not poured to purify the human; it is sprinkled to purify the sanctuary itself, contaminated by the people’s faults (Lev 16:16). The physics of the sacred established in article 1 of the dossier — the fault leaves a material trace upon the holy — culminates here in its most solemn rite.
3 The two goats: YHWH and Azazel
And Aaron shall cast lots upon the two goats, one lot for YHWH and the other lot for Azazel. (Lev 16:8)
The double economy is striking. The goat “for YHWH” is offered upon the altar; its blood serves for the sprinkling. The goat “for Azazel” is symbolically loaded with the people’s faults — the High Priest places his two hands upon its head and confesses — then it is led into the wilderness and cast down from a cliff. The Mesopotamian rite of elimination by transfer (article 2 of the dossier, § 2) reaches here its most articulated version: a goat for the verticality of the holy, a goat for the horizontality of the wilderness. Forgiveness mobilizes both directions.
4 The invocation of the Name and the prostration
Mishnah Yoma 6:2 reports that, on this day, the High Priest pronounces the Tetragrammaton ten times — the only day of the year when the unspoken Name is uttered openly, in the Holy of Holies. When the people, standing in the courtyard, hear the Name, they prostrate face-down and say: “Blessed be the Name of the glory of His kingdom forever.” (Barukh shem kavod malkhuto le-ʿolam vaʿed).
It is the only moment in the liturgical year when the entire community says this formula aloud (the rest of the year, it is whispered in the Shemaʿ). Yom Kippur is the day on which the Name manifests and the people prostrate — a gesture that exactly inverts the people’s posture before the Golden Calf, where they bowed before an image. The rite redresses the grammar of cult that was broken at Sinai.
9. The midrashim of forgiveness
1 Teshuvah precedes creation
“Seven things were created before the creation of the world: the Torah, the Throne, the Temple, the Patriarchs, Israel, the Messiah, and teshuvah.” (Bereshit Rabba 1:4; cf. Pesahim 54a)
Teshuvah (turning, return) is, in this list, prior to creation. The reading is vertiginous: God created the possibility of forgiveness before creating the world. That is, creation has been possible only on condition that forgiveness was already there. Without this precondition, the gap between divine holiness and the human would be uncrossable. Creation presupposes forgiveness.
This primordial inscription of forgiveness within the order of things makes Yom Kippur, read in this grammar, the feast of origin. Before Pesah, before Sinai, before Adam — there is teshuvah. Yom Kippur annually replays this priority.
2 Adam, the first baʿal teshuvah
“Adam performed teshuvah” — Bereshit Rabba 21:6; Pirqei de Rabbi Eliezer 20.
The midrash makes Adam, after the transgression of the garden, the first baʿal teshuvah (“master of return”). He fasts for seven weeks, he prays, and God accepts him. The Garden narrative thus becomes a prelude to Yom Kippur: the first fault calls forth the first forgiveness; each year, Israel replays this original drama. Forgiveness is not a late rabbinic innovation — it is inscribed from the narrative of origins.
3 Yoma 86b and the teshuvah that transforms
“Great is teshuvah, which transforms voluntary faults into merits.” (Yoma 86b)
The Amoraic aphorism pushes the grammar to its peak. Teshuvah not only covers the fault (a kpr gesture): it transforms it. The voluntary fault (zadon) becomes, through the dynamic of return, a merit (zekhut). The rejected stone becomes the cornerstone; the wound becomes a place of strength. This idea — that the fault, covered by teshuvah, becomes a resource — is one of the most singular Jewish contributions to the grammar of forgiveness.
4 Teshuvah rises to the Throne
“Great is teshuvah, for it rises to the Throne of glory.” (Yoma 86a, citing Hos 14:2)
Teshuvah is a bidirectional operation. The human turns back toward God; God lets Himself be reached by this turning. Forgiveness is not a unilateral gesture; it is an encounter. This is what Berakhot 32a was already saying when reading Ex 32:14: Moses holds God by His garment, and God, because He wants to be held, accepts to be moved.
5 Teshuvah and kipper: two faces of the same movement
Philologically, teshuvah and kipper operate the same structure in two directions:
- Teshuvah: the human turns back, exposes the fault, asks to be covered.
- Kipper: God covers, bears the fault (nośeʾ ʿavon), effaces.
The Yom Kippur rite rigorously articulates the two. There is no kpr without prior teshuvah (Yoma 85b: “Yom Kippur atones for the offences between a person and God, but not for those between a person and his fellow, until he appeases him”). But there is also no teshuvah without the grace of a God who wants to be reached. Forgiveness is this coincidence of a human movement and a divine movement. Yom Kippur is the feast where this coincidence is replayed.
10. Comparative readings: Yom Kippur, Pauline kapporet, Qur’anic takfīr
1 Yom Kippur and the Pauline kapporet
Article 1 of the dossier (§ 8) established that Romans 3:25 makes Christ a hilastērion — the term by which the Septuagint translates kapporet. Paul performs a christologization of Yom Kippur: the blood of Christ becomes what the blood of the bull was on the kapporet, but “once for all” (Hebrews 9:12). The Letter to the Hebrews (chapters 9-10) deploys this translation in detail: Christ as high priest enters the heavenly sanctuary, and his own blood operates the definitive kpr.
For the grammar of the dossier, this translation is a midrashic exercise on the rite of Lev 16. It does not deny Yom Kippur; it recomposes it. Whether this recomposition is legitimate in the eyes of rabbinic Judaism is a different question. But the grammar mobilized — that of priestly kpr — is rigorously the same.
2 The Qur’anic divine takfīr as structural parallel
Q 5:65 and Q 8:29 have God as their subject and use the verb kaffara in the sense of “to cover, to efface”:
If only the People of the Book had believed and feared God, We would have covered (lakaffarnā) their evil deeds. (Q 5:65)
The verb lakaffarnā (“We would have covered”) is philologically the strict equivalent of Hebrew kipper. The grammar is the same: God interposes an act (forgiveness) between the fault and the judgement. The expiatory pole of the root k-f-r is explicitly preserved in the Qur’anic canon, and explicitly attributed to God. The sura is Medinan, hence late; it preserves the echo of Hebrew kpr in its original sense.
3 ʿĀshūrāʾ: the trace of 10 Tishri in Islamic liturgy
Bukhārī reports (Ṣaḥīḥ, Kitāb al-Ṣawm 69) that the Prophet, on his arrival in Medina, saw the Jews fasting on the day of ʿĀshūrāʾ — the tenth day of Muḥarram, first month of the Hijri calendar. When asked, they replied that it was “the day on which God saved Moses and drowned Pharaoh.” The Prophet would have then said: “We are closer to Moses than they are,” and he fasted that day, prescribing it to his companions.
Several classical traditions (Ṭabarī, Ibn Kathīr) identify this “tenth day” with 10 Tishri — that is, Yom Kippur. The fast of ʿĀshūrāʾ, which remains recommended in Sunni Islam (and obligatory according to certain Shīʿī readings for distinct reasons connected to Karbala), would then be the Islamic trace of the Jewish 10 Tishri. If the identification is correct, Islamic liturgy preserves, in its calendar, the echo of Yom Kippur — just as Qur’anic kaffāra preserves in its lexicon the echo of Hebrew kapparah.
This continuity is consistent with the general thesis of the dossier: the root kpr has, even in its latest Arabic extensions, maintained its expiatory-positive pole. It is the modern polemical use of kāfir (article 3 of the dossier) that has obliterated this filiation, not the Qur’anic canon itself.
4 A common grammar of forgiveness as recovering-effacement
Yom Kippur, the Pauline kapporet, the Qur’anic divine takfīr: three distinct configurations of one and the same grammar. In all of them, God covers the fault so that the human face may appear again. In all of them, forgiveness is not a mere affective disposition but an operation — gesture, rite, sacrifice, word. In all of them, kpr is the central operator.
Theologies diverge — on whether the sacrifice is repeated or unique, on the mediation of priest or Christ, on unconditional grace or human cooperation. But the grammar is shared. And this shared grammar is exactly what modern polemical usage of the word kāfir has lost.
11. Conclusion: forgiveness as primary grammar
Yom Kippur is the first midrashic feast in the rigorous sense of the term: a feast that commemorates a narrative by operating a rite. The narrative is Exodus 32-34 — rupture, anger, intercession, forgiveness. The rite is Leviticus 16 — sprinkling, prostration, confession, sending out. The 10 Tishri knots the two. Each year, that day brings back the memory of the first breaking and the possibility of the first forgiveness.
This articulation has a precise philological scope for the dossier. It deploys narratively what article 1 deployed structurally: that the cultic-expiatory pole of the root kpr was narratively born of a specific drama. Forgiveness, in the Semitic grammar, is not a theological abstraction. It is that event, replayed annually: a God who wanted to be held, a mediator who dared to hold, a people who learned that the fault could be borne.
And this articulation has a decisive comparative scope. The Pauline kapporet — Christ as hilastērion — is intelligible in this grammar and only in it. The Qur’anic divine takfīr — “We would have covered their evil deeds” — preserves the same grammar in its lexicon. The fast of ʿĀshūrāʾ — which may be the Islamic liturgical echo of 10 Tishri — preserves it in its calendar. Three traditions, one common grammar: to cover the fault to make live.
The contemporary word kāfir, become a word of anathema (article 3 of the dossier), has forgotten that it is, in the depth of its root, the word of Yom Kippur. The word of the Great Atonement. The word by which God, in Ex 32:14, repented of the evil. To remind it — through narrative, through letter, through liturgy — is to restore to forgiveness its primary grammar: that of a recovering that lets the face appear again. The face of the brother, the face of the people, the face of God.
12. Bibliography
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1. Introduction : une fête née d’une colère
Yom Kippour, Yom ha-Kippurim, « le Jour des Couvertures », est traditionnellement nommé en français « le grand Pardon ». Cette fête, sommet du calendrier juif, est inscrite dans le Lévitique (Lv 16 ; 23, 26-32) et dans les Nombres (Nb 29, 7-11) sous la forme d’un dispositif rituel précis : un jeûne, des offrandes, des aspersions de sang sur la kapporet, l’envoi du bouc émissaire vers Azazel. Mais le code sacerdotal présente le rite sans en raconter l’origine. Il prescrit, il ne narre pas.
Or la mémoire rabbinique a comblé ce silence. Pour elle, Yom Kippour n’est pas d’abord un rituel : c’est un récit. Plus précisément, c’est l’anniversaire d’un événement narratif fondateur, raconté en Exode 32-34 : le récit de la révolte d’Israël au pied du Sinaï, de la colère divine, de l’intercession de Moïse, et du premier pardon de Dieu — pardon scellé par le don des secondes Tables et par la révélation des treize attributs de miséricorde.
L’hypothèse rabbinique, que cet article va déployer, est rigoureuse : la fête du Pardon n’est pas une création cultuelle abstraite, c’est la commémoration annuelle du jour où Dieu, après s’être repenti de sa colère, a redonné les Tables. Selon le Seder Olam Rabba, ce jour est le 10 Tishri. C’est cette coïncidence de date — et la lecture qui la sous-tend — qui transforme un rite sacerdotal en fête midrashique : une fête qui, chaque année, rejoue le récit qui l’a fondée.
Cet article suit cette naissance, étape par étape : du Sinaï théophanique à la kapporet du Saint des Saints, en passant par la rupture du Veau d’or et la patiente reconstruction du visage divin du pardon. Ce faisant, il déploie en récit ce que l’article 1 du dossier a déployé en structure : le pôle cultuel-expiatoire de la racine kpr prend, dans Yom Kippour, sa configuration narrative la plus dense.
2. La théophanie première : Exode 19-20 et le don des Tables
Le Sinaï d’Exode 19-20 est l’horizon de toute la suite. Israël, sorti d’Égypte, parvient au pied de la montagne au troisième mois (Ex 19, 1). YHWH descend dans le feu, le tonnerre, l’épaisse nuée. Le peuple tremble et se tient à distance ; Moïse seul s’approche. La théophanie pose les conditions de l’alliance : « vous serez pour moi un royaume de prêtres et une nation sainte » (Ex 19, 6).
Les Dix Paroles (ʿaseret ha-dibrot) sont alors prononcées (Ex 20, 1-17). Elles ne sont pas remises matériellement à ce stade. Le texte spécifie que YHWH les écrit sur deux Tables de pierre, gravées par le doigt de Dieu (Ex 31, 18) — geste donné comme conclusion d’un long récit de prescriptions (Ex 25-31). Moïse monte au sommet pour recevoir ces Tables et y reste quarante jours et quarante nuits (Ex 24, 18).
Pendant ce temps, le peuple attend. Il attend trop longtemps. « Lorsque le peuple vit que Moïse tardait à descendre de la montagne… » (Ex 32, 1). C’est sur cette attente que se brise l’alliance première.
3. La révolte : le Veau d’or (Exode 32)
1 L’absence comme épreuve
וַיַּרְא הָעָם כִּי־בֹשֵׁשׁ מֹשֶׁה לָרֶדֶת מִן־הָהָר ; וַיִּקָּהֵל הָעָם עַל־אַהֲרֹן וַיֹּאמְרוּ אֵלָיו: קוּם עֲשֵׂה־לָנוּ אֱלֹהִים אֲשֶׁר יֵלְכוּ לְפָנֵינוּ ; כִּי־זֶה מֹשֶׁה הָאִישׁ אֲשֶׁר הֶעֱלָנוּ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לֹא יָדַעְנוּ מֶה־הָיָה לוֹ.
« Le peuple vit que Moïse tardait à descendre de la montagne ; il s’attroupa contre Aaron et lui dit : “Lève-toi, fais-nous des dieux qui marcheront devant nous ; car ce Moïse, l’homme qui nous a fait monter du pays d’Égypte, nous ne savons pas ce qui lui est arrivé.” » (Ex 32, 1)
L’épreuve est l’épreuve de l’attente. Israël ne supporte pas l’absence du médiateur. La rupture commence par une question apparemment rationnelle (« nous ne savons pas ») qui, dans le récit, est en réalité une décision : décider que l’absent ne reviendra pas, c’est déjà se construire un substitut.
2 Aaron et la fabrication
Aaron, frère de Moïse et grand prêtre désigné, ne résiste pas. Il demande les anneaux d’or des femmes (Ex 32, 2), les fond, et fabrique un veau de métal. Le peuple s’écrie : « Voici tes dieux, Israël, qui t’ont fait monter du pays d’Égypte ! » (Ex 32, 4). Le lendemain, Aaron proclame une fête : « demain sera fête pour YHWH » (Ex 32, 5).
Le détail est philologiquement décisif : Aaron ne renie pas YHWH. Il prétend offrir une image de YHWH. C’est-à-dire qu’il transforme l’imageless du Sinaï en idole. La transgression ne porte pas sur le destinataire du culte mais sur sa forme. La grammaire de l’alliance est cassée — non par le rejet, mais par la confusion.
3 La parole divine à Moïse
וַיְדַבֵּר יְהוָה אֶל־מֹשֶׁה: לֶךְ־רֵד ; כִּי שִׁחֵת עַמְּךָ אֲשֶׁר הֶעֱלֵיתָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם.
« YHWH parla à Moïse : “Va, descends ; car ton peuple, que tu as fait monter du pays d’Égypte, s’est corrompu.” » (Ex 32, 7)
Le possessif est saisissant : « ton peuple… que tu as fait monter ». Dieu, dans sa colère, renvoie le peuple à Moïse. « Mon peuple » est devenu « ton peuple ». La rupture est rhétoriquement consommée : Dieu se retire de la possession. C’est sur ce retrait que va s’engager la grande négociation d’Ex 32, 11-14.
4. La colère divine et l’intercession de Moïse
1 La menace d’extermination
וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל־מֹשֶׁה: רָאִיתִי אֶת־הָעָם הַזֶּה ; וְהִנֵּה עַם־קְשֵׁה־עֹרֶף הוּא ; וְעַתָּה הַנִּיחָה לִּי וְיִחַר־אַפִּי בָהֶם וַאֲכַלֵּם ; וְאֶעֱשֶׂה אוֹתְךָ לְגוֹי גָּדוֹל.
« YHWH dit à Moïse : “J’ai vu ce peuple ; voici, c’est un peuple à la nuque raide. Maintenant, laisse-moi, que ma colère s’enflamme contre eux et que je les consume ; et je ferai de toi une grande nation.” » (Ex 32, 9-10)
La menace est totale : la destruction du peuple, et la promesse à Moïse de devenir lui-même la souche d’une nouvelle nation. C’est offrir à Moïse de devenir le second Abraham. Mais le texte est philologiquement remarquable sur un point : Dieu dit « laisse-moi » (hannīḥah lī). C’est une formule anormale. Pourquoi Dieu demanderait-il qu’on le laisse, sinon parce qu’une intercession est attendue et possible ?
Les rabbins ont saisi le détail. Talmud Bavli Berakhot 32a : « Cela montre que Moïse tenait Dieu comme on tient un homme par son vêtement, et lui disait : Je ne te lâcherai pas tant que tu ne pardonneras. » Le « laisse-moi » divin est l’amorce d’une lutte — celle d’un Dieu qui veut être retenu.
2 L’intercession de Moïse
וַיְחַל מֹשֶׁה אֶת־פְּנֵי יְהוָה אֱלֹהָיו ; וַיֹּאמֶר: לָמָה יְהוָה יֶחֱרֶה אַפְּךָ בְּעַמֶּךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם בְּכֹחַ גָּדוֹל וּבְיָד חֲזָקָה.
« Moïse adoucit la face de YHWH, son Dieu, et dit : “Pourquoi, YHWH, ta colère s’enflammerait-elle contre ton peuple que tu as fait sortir du pays d’Égypte par une grande puissance et par une main forte ?” » (Ex 32, 11)
Le retournement est philologiquement exact : Moïse rend à Dieu ce que Dieu lui avait remis. Au « ton peuple » divin (v. 7), Moïse répond « ton peuple » (v. 11). Il refuse la cession. Il replace le peuple sous le possessif divin. C’est le premier acte du pardon : restaurer la relation possessive.
L’argument de Moïse comporte trois plans : (a) ne pas humilier Dieu devant les Égyptiens — « diront-ils que tu les a fait sortir pour les exterminer ? » (Ex 32, 12) ; (b) se souvenir de l’alliance des pères — « souviens-toi d’Abraham, d’Isaac et d’Israël » (Ex 32, 13) ; (c) la promesse de la postérité.
3 Vayinaḥem YHWH : Dieu se repent du mal
וַיִּנָּחֶם יְהוָה עַל־הָרָעָה אֲשֶׁר דִּבֶּר לַעֲשׂוֹת לְעַמּוֹ.
« Et YHWH se repentit du mal qu’il avait dit faire à son peuple. » (Ex 32, 14)
Ce verset est l’un des plus densément discutés de l’exégèse rabbinique et patristique. Le verbe nāḥam signifie ici « se repentir, se raviser, se laisser fléchir ». Le mouvement divin est explicite : Dieu change. Pour le code sacerdotal et la tradition rabbinique majoritaire, ce mouvement n’est pas inconstance — c’est la vérité de la miséricorde. Dieu est ce Dieu qui peut se repentir.
Et ce verset est un verset narratif fondateur du Yom Kippour. Il pose, dans l’ordre de l’événement, ce que Lv 16 posera dans l’ordre du rite : qu’il existe une opération par laquelle la faute est recouverte et la relation restaurée. Le récit engendre la liturgie. La liturgie commémore le récit.
5. La brisure des premières Tables
1 Le geste de Moïse
וַיְהִי כַּאֲשֶׁר קָרַב אֶל־הַמַּחֲנֶה וַיַּרְא אֶת־הָעֵגֶל וּמְחֹלֹת ; וַיִּחַר־אַף מֹשֶׁה ; וַיַּשְׁלֵךְ מִיָּדָיו אֶת־הַלֻּחֹת וַיְשַׁבֵּר אֹתָם תַּחַת הָהָר.
« Lorsqu’il s’approcha du camp et qu’il vit le veau et les danses, la colère de Moïse s’enflamma ; et il jeta de ses mains les Tables et les brisa au pied de la montagne. » (Ex 32, 19)
Moïse, descendu du Sinaï avec les Tables gravées de la main de Dieu, voit la scène et brise la pierre. Le récit, pris à la lettre, semble présenter un acte de fureur — une analogue colère redoublant celle de Dieu. Mais la lecture rabbinique opère ici un retournement remarquable.
2 La lecture midrashique : casser pour couvrir
Midrash Tanḥuma Ki-Tissa 26 et Rashi ad locum (sur Ex 32, 19) proposent une lecture inverse :
« Si Moïse n’avait pas brisé les Tables, comment Israël aurait-il pu vivre, eux qui auraient été tenus de l’alliance écrite et qui l’avaient déjà transgressée ? Sans les Tables, pas d’engagement formel ; sans engagement formel, la transgression n’est pas comptée comme transgression d’une alliance. »
La brisure devient un acte de protection. Moïse, en cassant les Tables avant qu’elles soient données, empêche que la faute soit reconnue comme rupture d’une alliance signée. La grammaire est exacte celle du kpr : interposer un objet (ici, le tesson) entre la faute et le jugement. Casser les Tables, c’est en couvrir le verdict avant qu’il prenne effet.
3 Le tesson comme premier kofer
Cette lecture est philologiquement vertigineuse. Le geste de Moïse, vu superficiellement comme une rupture, est lu midrashiquement comme le premier acte expiatoire de l’histoire d’Israël. Avant la kapporet du Saint des Saints, avant le sang aspergé, avant le bouc émissaire, il y a les éclats des Tables au pied de la montagne. Ces éclats ne disent pas la fin de l’alliance ; ils disent la protection de l’alliance.
Et le détail est rabbiniquement précieux : selon Bava Batra 14b, les éclats des premières Tables ont été recueillis et placés dans l’Arche, à côté des secondes Tables intactes. Les éclats voyagent avec le peuple. Le pardon, dans la mémoire d’Israël, n’oublie pas la rupture — il la garde en lui.
6. Les quarante jours et les secondes Tables
1 La nouvelle ascension
Après la brisure et le châtiment partiel (Ex 32, 25-29), Moïse remonte au Sinaï pour la seconde fois. Le récit s’ouvre par l’ordre divin :
פְּסָל־לְךָ שְׁנֵי־לֻחֹת אֲבָנִים כָּרִאשֹׁנִים ; וְכָתַבְתִּי עַל־הַלֻּחֹת אֶת־הַדְּבָרִים אֲשֶׁר הָיוּ עַל־הַלֻּחֹת הָרִאשֹׁנִים אֲשֶׁר שִׁבַּרְתָּ.
« Taille-toi deux Tables de pierre comme les premières ; et j’écrirai sur les Tables les paroles qui étaient sur les premières Tables que tu as brisées. » (Ex 34, 1)
Une différence philologique décisive : les premières Tables étaient gravées par le doigt de Dieu (Ex 31, 18) ; les secondes sont taillées par Moïse avant que Dieu y écrive. Le pardon n’efface pas la rupture : il y inscrit la trace de la coopération humaine. L’humain a désormais sa part dans la pierre.
2 La révélation des treize attributs (Exode 34, 6-7)
Au matin du nouveau quarante jours, YHWH descend dans la nuée et passe devant Moïse en proclamant :
וַיַּעֲבֹר יְהוָה עַל־פָּנָיו וַיִּקְרָא: יְהוָה יְהוָה אֵל רַחוּם וְחַנּוּן ; אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב־חֶסֶד וֶאֱמֶת ; נֹצֵר חֶסֶד לָאֲלָפִים ; נֹשֵׂא עָוֹן וָפֶשַׁע וְחַטָּאָה.
« YHWH passa devant lui en proclamant : “YHWH, YHWH, Dieu miséricordieux et clément, lent à la colère, riche en bonté et en vérité, qui garde la bonté pour mille générations, qui porte la faute, la transgression et le péché.” » (Ex 34, 6-7)
Ces versets — les « treize attributs de miséricorde » (shelosh-ʿesreh middot) — constituent le cœur de la liturgie juive du pardon. Ils sont récités à Yom Kippour, à Selihot, à Roch Hachana, dans toutes les supplications pénitentielles. Ils définissent le visage divin du pardon.
3 Nośeʾ ʿavon — porter la faute
Le verbe central est nośeʾ ʿavon. Nasaʾ signifie « porter, soulever, emporter ». Dieu ne fait pas disparaître la faute par fiat ; il la porte. Il la prend sur lui pour qu’elle ne soit plus un poids écrasant pour l’humain.
L’articulation philologique avec kpr est ici précise. Nośeʾ ʿavon est le strict synonyme verbal de kipper ʿal. Tous deux décrivent le geste par lequel l’instance supérieure interpose son propre poids entre la faute et la sanction. Tous deux relèvent du bon recouvrement (article 1 du dossier, § 7) : recouvrir pour faire vivre, et non pour faire taire.
C’est ce verbe — nośeʾ — qui résonnera dans toute la prophétie d’Israël (Es 53, 4 : « il a porté nos faiblesses ») et qui sera traduit en grec patristique par baptazein, airein — verbes que les Évangiles reprendront à propos du Christ. La langue du pardon est, dès Sinaï, la langue du portage.
7. Le 10 Tishri : la date midrashique
1 La chronologie rabbinique
La tradition rabbinique a calculé avec précision la chronologie du récit d’Exode 19-34. Seder Olam Rabba 6, Pirqei de Rabbi Eliezer 46, Tanḥuma Ki-Tissa 31 et le Talmud Bavli (Taʿanit 30b ; Bava Batra 121a) convergent sur le calcul suivant :
- 6 Sivan : don de la première alliance ;
- 7 Sivan : Moïse monte pour la première fois ;
- 17 Tammouz : Moïse descend, brise les Tables (jour de jeûne mineur, Tisha be-Tammouz) ;
- 19 Tammouz : Moïse remonte pour intercéder (40 jours, jusqu’au 29 Av) ;
- 1 Eloul : Moïse remonte une troisième fois pour les secondes Tables (40 jours, jusqu’au 10 Tishri) ;
- 10 Tishri : Moïse redescend avec les secondes Tables et le visage rayonnant — « Sache que J’ai pardonné » (selon le midrash).
2 Pourquoi le 10 Tishri devient Yom Kippour
Cette construction chronologique n’est pas une simple curiosité scolaire. Elle pose le 10 Tishri comme le jour anniversaire du premier pardon de Dieu. Et c’est ce jour, et non un autre, que Lv 16, 29 et Lv 23, 27 prescrivent comme jour de jeûne et d’expiation :
בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי הַזֶּה יוֹם הַכִּפֻּרִים הוּא.
« Le dix de ce septième mois est le jour des Couvertures. » (Lv 23, 27)
La coïncidence n’est pas, pour la lecture rabbinique, une coïncidence : c’est l’inscription liturgique d’une date narrative. Chaque 10 Tishri rejoue la descente des secondes Tables. Chaque Yom Kippour est le souvenir d’un Dieu qui a pardonné une première fois. Le rite, prescrit par le Lévitique, commémore le récit narré par l’Exode. Les deux livres sont noués par cette date.
3 La fête comme retour annuel
Cette articulation transforme Yom Kippour en fête midrashique au sens fort : une fête qui n’est pas un cycle naturel ou agricole, mais un retour annuel sur un événement narratif. Comme Pessa’h commémore la sortie d’Égypte et Chavouot le don de la Torah, Yom Kippour commémore le pardon de Dieu après le Veau d’or. La fête est mémoire ; et la mémoire opère comme renouveau de l’effacement.
8. Lévitique 16 et la grande liturgie du Yom Kippour
1 Le rituel du Grand Prêtre
Lévitique 16 décrit la liturgie expiatoire la plus élaborée de tout le code sacerdotal. Le Grand Prêtre — et lui seul — entre dans le Saint des Saints, une fois l’an, le 10 Tishri. Il revêt des habits de lin blanc (et non les habits dorés ordinaires), il s’immerge plusieurs fois dans le miqveh, il offre un taureau pour son propre péché, puis deux boucs : l’un pour YHWH, l’autre pour Azazel.
Mishna Yoma 3, 4-7 détaille les changements de vêtements et les ablutions. Le rite est conçu comme une descente progressive vers le Saint, puis une remontée. L’année liturgique culmine dans cette unique journée, et cette unique journée culmine dans le moment où le Grand Prêtre franchit le voile.
2 Les sept aspersions sur la kapporet
וְלָקַח מִדַּם הַפָּר וְהִזָּה בְאֶצְבָּעוֹ עַל־פְּנֵי הַכַּפֹּרֶת קֵדְמָה ; וְלִפְנֵי הַכַּפֹּרֶת יַזֶּה שֶׁבַע־פְּעָמִים מִן־הַדָּם בְּאֶצְבָּעוֹ.
« Il prendra du sang du taureau, et il aspergera de son doigt le devant de la kapporet vers l’orient ; et devant la kapporet il aspergera sept fois avec son doigt du sang. » (Lv 16, 14)
Les sept aspersions sur la kapporet sont au cœur du rite. Le sang n’est pas répandu pour purifier l’humain ; il est aspergé pour purifier le sanctuaire lui-même, contaminé par les fautes du peuple (Lv 16, 16). La physique du sacré qu’a établie l’article 1 du dossier — la faute laisse une trace matérielle sur le saint — culmine ici dans son rite le plus solennel.
3 Les deux boucs : YHWH et Azazel
וְנָתַן אַהֲרֹן עַל־שְׁנֵי הַשְּׂעִירִם גֹּרָלוֹת ; גּוֹרָל אֶחָד לַיהוָה ; וְגוֹרָל אֶחָד לַעֲזָאזֵל.
« Aaron jettera des sorts sur les deux boucs ; un sort pour YHWH et un sort pour Azazel. » (Lv 16, 8)
La double économie est saisissante. Le bouc « pour YHWH » est offert sur l’autel ; son sang sert à l’aspersion. Le bouc « pour Azazel » est chargé symboliquement des fautes du peuple — le Grand Prêtre pose ses deux mains sur sa tête et confesse — puis il est conduit au désert et précipité depuis une falaise. Le rite mésopotamien d’élimination par transfert (article 2 du dossier, § 2) atteint ici sa version la plus articulée : un bouc pour la verticalité du saint, un bouc pour l’horizontalité du désert. Le pardon mobilise les deux directions.
4 L’invocation du Nom et la prosternation
Mishna Yoma 6, 2 rapporte que, ce jour-là, le Grand Prêtre prononce le Tétragramme à dix reprises — le seul jour où le Nom imprononçable est dit en clair, dans le Saint des Saints. Quand le peuple, debout dans la cour, entend le Nom, il se prosterne face contre terre et dit : « Béni soit le Nom de la gloire de son royaume pour toujours. » (Barukh shem kavod malkhuto le-ʿolam vaʿed).
C’est le seul moment de l’année liturgique où la communauté entière prononce cette formule à voix haute (le reste de l’année, elle est chuchotée dans le Shemaʿ). Yom Kippour est le jour où le Nom se manifeste et où le peuple se prosterne — geste qui inverse exactement la posture du peuple devant le Veau d’or, où il s’inclinait devant une image. Le rite redresse la grammaire du culte rompue à Sinaï.
9. Les midrashim du pardon
1 La teshuvah précède la création
« Sept choses ont été créées avant la création du monde : la Torah, le Trône, le Temple, les Patriarches, Israël, le Messie, et la teshuvah. » (Bereshit Rabba 1, 4 ; cf. Pesahim 54a)
La teshuvah (le retournement, le retour) est, dans cette liste, antérieure à la création. La lecture est vertigineuse : Dieu a créé la possibilité du pardon avant de créer le monde. C’est-à-dire que la création n’a été possible qu’à condition que le pardon soit déjà là. Sans cette précondition, l’écart entre la sainteté divine et l’humain serait infranchissable. La création présuppose le pardon.
Cette inscription primordiale du pardon dans l’ordre des choses fait de Yom Kippour, lu dans cette grammaire, la fête de l’origine. Avant Pessa’h, avant le Sinaï, avant Adam — il y a la teshuvah. Yom Kippour rejoue annuellement cette priorité.
2 Adam, premier baʿal teshuvah
« Adam fit teshuvah » — Bereshit Rabba 21, 6 ; Pirqei de Rabbi Eliezer 20.
Le midrash fait d’Adam, après la transgression du jardin, le premier baʿal teshuvah (« maître de retour »). Il jeûne pendant sept semaines, il prie, et Dieu l’agrée. Le récit du jardin devient ainsi un prélude à Yom Kippour : la première faute appelle le premier pardon ; chaque année, Israël rejoue ce drame original. Le pardon n’est pas une innovation rabbinique tardive — il est inscrit dès le récit des origines.
3 Yoma 86b et la teshuvah qui transforme
« Grande est la teshuvah, qui transforme les fautes volontaires en mérites. » (Yoma 86b)
L’aphorisme amoraïque pousse la grammaire à son acmè. La teshuvah ne fait pas que recouvrir la faute (geste kpr) : elle la transforme. La faute volontaire (zadon) devient, par la dynamique du retour, un mérite (zekhut). La pierre rejetée devient pierre angulaire ; la blessure devient lieu de force. Cette idée — que la faute, recouverte par la teshuvah, devient ressource — est l’une des contributions juives les plus singulières à la grammaire du pardon.
4 La teshuvah monte jusqu’au Trône
« Grande est la teshuvah, car elle monte jusqu’au Trône de gloire. » (Yoma 86a, citant Os 14, 2)
La teshuvah est une opération bidirectionnelle. L’humain se retourne vers Dieu ; Dieu se laisse atteindre par ce retournement. Le pardon n’est pas un geste unilatéral ; il est une rencontre. C’est ce que disait déjà Berakhot 32a en lisant Ex 32, 14 : Moïse tient Dieu par son vêtement, et Dieu, parce qu’il veut être tenu, accepte d’être fléchi.
5 Teshuvah et kipper : les deux faces du même mouvement
Philologiquement, teshuvah et kipper opèrent la même structure dans deux directions :
- Teshuvah : l’humain se retourne, expose sa faute, demande à être recouvert.
- Kipper : Dieu recouvre, porte la faute (nośeʾ ʿavon), efface.
Le rite de Yom Kippour articule rigoureusement les deux. Il n’y a pas de kpr sans teshuvah préalable (Yoma 85b : « Yom Kippour expie les fautes entre l’homme et Dieu, mais pas celles entre l’homme et son prochain, jusqu’à ce qu’il l’apaise »). Mais il n’y a pas non plus de teshuvah sans la grâce d’un Dieu qui veut être atteint. Le pardon est cette coïncidence d’un mouvement humain et d’un mouvement divin. Yom Kippour est la fête où cette coïncidence est rejouée.
10. Lectures comparatives : Yom Kippour, kapporet paulinienne, takfīr coranique
1 Yom Kippour et la kapporet paulinienne
L’article 1 du dossier (§ 8) a établi que Romains 3, 25 fait du Christ un hilastērion — terme par lequel la Septante traduit kapporet. Paul opère une christologisation du Yom Kippour : le sang du Christ devient ce que le sang du taureau était sur la kapporet, mais « une fois pour toutes » (Hébreux 9, 12). L’épître aux Hébreux (chapitres 9-10) déploie cette translation en détail : le Christ grand prêtre entre dans le sanctuaire céleste, et son propre sang opère le kpr définitif.
Pour la grammaire du dossier, cette translation est un exercice midrashique sur le rituel de Lv 16. Elle ne nie pas Yom Kippour ; elle le recompose. Que cette recomposition soit légitime aux yeux du judaïsme rabbinique est une autre question. Mais la grammaire mobilisée — celle du kpr sacerdotal — est strictement la même.
2 Le takfīr divin coranique comme parallèle structurel
Q 5, 65 et Q 8, 29 ont pour sujet Dieu et utilisent le verbe kaffara dans le sens de « couvrir, effacer » :
وَلَوۡ أَنَّ أَهۡلَ ٱلۡكِتَٰبِ ءَامَنُواْ وَٱتَّقَوۡاْ لَكَفَّرۡنَا عَنۡهُمۡ سَيِّـَٔاتِهِمۡ.
« Si les Gens du Livre avaient cru et craint, Nous aurions recouvert leurs mauvaises actions. » (Q 5, 65)
Le verbe lakaffarnā (« nous aurions recouvert ») est philologiquement le strict équivalent du kipper hébraïque. La grammaire est la même : Dieu interpose un acte (le pardon) entre la faute et le jugement. Le pôle expiatoire de la racine k-f-r est explicitement préservé dans le canon coranique, et explicitement attribué à Dieu. La sourate est médinoise, donc tardive ; elle conserve l’écho du kpr hébraïque dans son sens originel.
3 ʿĀshūrāʾ : la trace du 10 Tishri dans la liturgie islamique
Bukhārī rapporte (Ṣaḥīḥ, Kitāb al-Ṣawm 69) que le Prophète, à son arrivée à Médine, vit les juifs jeûner le jour de ʿĀshūrāʾ — le dixième jour de Muḥarram, premier mois du calendrier hégirien. Interrogés, ils répondirent que c’était « le jour où Dieu a sauvé Moïse et noyé Pharaon ». Le Prophète aurait alors dit : « Nous sommes plus proches de Moïse qu’eux », et il jeûna ce jour, le prescrivant à ses compagnons.
Plusieurs traditions classiques (Ṭabarī, Ibn Kathīr) identifient ce « dixième jour » avec le 10 Tishri — soit Yom Kippour. Le jeûne de ʿĀshūrāʾ, qui demeure recommandé en islam sunnite (et obligatoire selon certaines lectures shīʿites pour des raisons distinctes liées à Karbala), serait alors la trace islamique du 10 Tishri juif. Si l’identification est exacte, la liturgie islamique préserve, dans son calendrier, l’écho de Yom Kippour — comme la kaffāra coranique préserve l’écho du kapparah hébraïque dans son lexique.
Cette continuité est cohérente avec la thèse générale du dossier : la racine kpr a, jusque dans ses extensions arabes les plus tardives, maintenu son pôle expiatoire-positif. C’est l’usage moderne polémique de kāfir (article 3 du dossier) qui a oblitéré cette filiation, non le canon coranique lui-même.
4 Une grammaire commune du pardon comme recouvrement-effacement
Yom Kippour, la kapporet paulinienne, le takfīr divin coranique : trois configurations distinctes d’une même grammaire. Dans toutes, Dieu couvre la faute pour qu’apparaisse à nouveau le visage humain. Dans toutes, le pardon n’est pas une simple disposition affective mais une opération — geste, rite, sacrifice, parole. Dans toutes, le kpr est l’opérateur central.
Les théologies divergent — sur le caractère répété ou unique du sacrifice, sur la médiation prêtre ou Christ, sur la grâce inconditionnelle ou la collaboration humaine. Mais la grammaire est partagée. Et cette grammaire partagée est exactement ce que l’usage moderne polémique du mot kāfir a perdu.
11. Conclusion : le pardon comme grammaire première
Yom Kippour est la première fête midrashique au sens rigoureux du terme : une fête qui commémore un récit en opérant un rite. Le récit, c’est Exode 32-34 — la rupture, la colère, l’intercession, le pardon. Le rite, c’est Lévitique 16 — l’aspersion, la prosternation, la confession, l’envoi. Le 10 Tishri noue les deux. Chaque année, ce jour ramène la mémoire de la première brisure et la possibilité du premier pardon.
Cette articulation a une portée philologique précise pour le dossier. Elle déploie en récit ce que l’article 1 a déployé en structure : que le pôle cultuel-expiatoire de la racine kpr est narrativement né d’un drame précis. Le pardon, dans la grammaire sémitique, n’est pas une abstraction théologique. Il est cet événement-là, rejoué annuellement : un Dieu qui a voulu être tenu, un médiateur qui a osé tenir, un peuple qui a appris que la faute pouvait être portée.
Et cette articulation a une portée comparative décisive. Le kapporet paulinienne — le Christ comme hilastērion — est intelligible dans cette grammaire et seulement dans elle. Le takfīr divin coranique — « Nous aurions recouvert leurs mauvaises actions » — préserve la même grammaire dans son lexique. Le jeûne de ʿĀshūrāʾ — qui pourrait être l’écho liturgique islamique du 10 Tishri — la préserve dans son calendrier. Trois traditions, une grammaire commune : couvrir la faute pour faire vivre.
Le mot kāfir contemporain, devenu mot d’anathème (article 3 du dossier), a oublié qu’il est, dans la profondeur de sa racine, le mot de Yom Kippour. Le mot du Grand Pardon. Le mot par lequel Dieu, en Ex 32, 14, s’est repenti du mal. Lui rappeler — par le récit, par la lettre, par la liturgie — c’est restituer au pardon sa grammaire première : celle d’un recouvrement qui fait apparaître à nouveau le visage. Le visage du frère, le visage du peuple, le visage de Dieu.
12. Bibliographie
Sources primaires
- Biblia Hebraica Stuttgartensia, Stuttgart, Deutsche Bibelgesellschaft, 5e éd., 1997 (pour Ex 19-20 ; 24 ; 31, 18 ; 32-34 ; Lv 16 ; 23, 26-32 ; Nb 29, 7-11).
- Septuaginta, éd. Rahlfs-Hanhart, Stuttgart, 2006.
- Novum Testamentum Graece, Nestle-Aland, 28e éd., 2012 (pour Rm 3, 25 ; He 9-10).
- Le Coran, éd. Caire 1924 ; trad. Berque, Hamidullah, Chouraqui, Blachère.
- Mishna, éd. Albeck, Jérusalem, Bialik, 1953-1959 (notamment Yoma).
- Talmud Bavli, éd. Vilna ; éd. Steinsaltz-Koren bilingue, Jérusalem, 2010-2020 (Yoma 35b-87b ; Taʿanit 30b ; Berakhot 32a ; Bava Batra 14b, 121a ; Pesahim 54a).
- Sifra Aḥarei Mot, éd. Finkelstein, New York, JTSA, 1956.
- Bereshit Rabba, éd. Theodor-Albeck, Jérusalem, 1965.
- Tanḥuma, éd. Buber, Vilna, 1885 (notamment Ki-Tissa 26, 31).
- Pesiqta de Rav Kahana, éd. Mandelbaum, New York, JTSA, 1962 (notamment chap. 23-24, sur la teshuvah).
- Pirqei de Rabbi Eliezer, éd. Friedlander, Londres, 1916 (chap. 20, 46).
- Seder Olam Rabba, éd. Milikowsky, Yale UP, 2013.
- Rashi, Commentaire sur la Torah, éd. Berliner ; trad. Pauphilet, Paris, 1957.
- Bukhārī, Ṣaḥīḥ, Kitāb al-Ṣawm 69 (sur ʿĀshūrāʾ).
- Ṭabarī, Jāmiʿ al-bayān (sur Q 5, 65) ; Ibn Kathīr, Tafsīr (sur ʿĀshūrāʾ et Mūsā).
Études secondaires
- Boyarin, Daniel, Border Lines: The Partition of Judaeo-Christianity, Penn Press, 2004.
- Boyarin, Daniel, The Jewish Gospels: The Story of the Jewish Christ, The New Press, 2012.
- Heschel, Abraham J., God in Search of Man: A Philosophy of Judaism, Farrar, Straus & Giroux, 1956 (sur Yom Kippour et la teshuvah).
- Janowski, Bernd, Sühne als Heilsgeschehen, WMANT 55, Neukirchen-Vluyn, 1982 (référence centrale sur le kpr sacerdotal).
- Knohl, Israel, The Sanctuary of Silence: The Priestly Torah and the Holiness School, Fortress, 1995.
- Levenson, Jon D., Sinai and Zion: An Entry into the Jewish Bible, Harper, 1985.
- Levine, Baruch, Leviticus (JPS Torah Commentary), JPS, 1989.
- Milgrom, Jacob, Leviticus 1-16, AB 3, Doubleday, 1991 (volume de référence sur Lv 16 et la grammaire du kpr).
- Reynolds, Gabriel Said, The Qur’an and the Bible: Text and Commentary, Yale UP, 2018 (notamment sur Q 5, 65 et le pardon coranique).
- Schäfer, Peter, The Origins of Jewish Mysticism, Mohr Siebeck, 2009.
- Schwartz, Baruch J., « The Bearing of Sin in the Priestly Literature », dans Pomegranates and Golden Bells, Eisenbrauns, 1995.
- Soloveitchik, Joseph B., On Repentance, éd. Pelcovitz, Maggid, 2017 (recueil de discours sur Yom Kippour).
- Stökl Ben Ezra, Daniel, The Impact of Yom Kippur on Early Christianity: The Day of Atonement from Second Temple Judaism to the Fifth Century, Mohr Siebeck (WUNT 163), 2003 (étude exhaustive sur la réception chrétienne du Yom Kippour).
- Urbach, Ephraim E., Les sages d’Israël : conceptions et croyances des maîtres du Talmud, Cerf, 1996 (chapitres sur le pardon et la teshuvah).
- Wright, David P., The Disposal of Impurity, Atlanta, Scholars Press, 1987.
- Witztum, Joseph, The Syriac Milieu of the Quran, thèse Princeton, 2011 (pour les transmissions vers l’Arabie tardo-antique).