1. A root as guiding thread
In the great pantheon of Babylon, Nabu does not hold the first rank. He has neither the cosmic sovereignty of Marduk, his father, nor the antiquity of Enlil or Anu. And yet it is around him that one of the most continuous stories of the entire ancient Near East is woven: the history of writing as an instrument of power, memory, and judgment. For Nabu is the god of scribes. He holds the reed stylus and the clay tablet, and upon that tablet, once a year, he inscribes the destiny of men and of kings.
The god’s name rests on a common Semitic root, n-b-ʾ, meaning “to call, to name, to proclaim.” From this same root will issue, centuries apart and in several languages, the word for prophet — Hebrew nāvîʾ, Aramaic nəvîyā, Arabic nabī — and the name of Nebuchadnezzar, the most famous of Babylon’s kings. The root therefore links, in a single gesture, the one who proclaims (the prophet, spokesman of God) and the one who inscribes (Nabu, the divine scribe). To follow Nabu is to follow this thread: how humanity, by learning to write in order to count sacks of barley, equipped itself with the instrument that would end up counting souls.
This article proposes to unwind that thread from one end to the other. From the scribe-god to the prophetic root; from the tower of Babel as a symbol of technology to the accounting origin of writing; and from that primitive bookkeeping to the religious imagination of Judgment, where salvation is expressed, in the Quran as in the Bible, in the vocabulary of a ledger kept up to date.
2. The god Nabu
Nabu (Akkadian Nabû, sometimes rendered in Sumerian by local theonyms) is the god of writing, of scribes, of wisdom, and of vegetation. Son of Marduk, the great city-god of Babylon, and of the goddess Zarpanitu, he has as wife Tashmetu, “she who hears favorably.” His principal sanctuary is the Ezida, the temple of Borsippa, a city neighboring Babylon: the geographical proximity doubles the divine filiation, the son residing within reach of the father. His popularity grows sharply in the first millennium, in the Neo-Babylonian and Neo-Assyrian periods, to the point that his cult rivals that of Marduk himself; the kings of the Chaldean dynasty — among them Nebuchadnezzar II and Nabonidus — carry his name within their own or multiply their homages to him.
His attributes declare his function. He is represented by the stylus (the reed pen) set upon a clay tablet, or by the engraved wedge, the elementary sign of cuneiform writing. During the great Babylonian New Year festival, the Akitu, Nabu plays a decisive role: he leaves Borsippa to join Marduk in Babylon, and it is within this ritual frame that the destiny of the year is fixed. Mesopotamian mythology indeed knows the Tablet of Destinies (ṭuppi šīmāti), an object of absolute power: whoever holds it governs the order of the world. Marduk wins it in the Enūma eliš, the poem of creation; Nabu, as scribe of the gods, is the one who holds its pen. To inscribe destiny and to proclaim the divine will are one and the same operation: the scribe-god is also the spokesman of the council of the gods.
It is this double face — inscriber and proclaimer — that makes Nabu the ideal figure for thinking the relation between writing and speech. He does not merely record: what he records comes to pass. With him, writing is not the shadow of speech; it is performative, it fixes the real. This idea will run, as we shall see, through all the traditions that inherit from him.
3. The root n-b-ʾ: to call, to name, to proclaim
The god’s name is rooted in the Akkadian verb nabû(m), one of the oldest and best-attested in the language, from the third millennium onward. Its meaning covers a tight and powerful field: “to call, to name, to designate, to proclaim, to decree.” One nabûs a name to a child, a destiny to a man, a decree to a kingdom. To name and to decree belong to the same act: in a culture where the name carries essence, to call is to bring into being. The theonym Nabû can then be read in two ways, and this indecision is fertile: “the Proclaimer” (he who announces the word of the gods) or “the Called / the Designated” (he whom the gods have instituted). Both readings coexist in the documentation and structure the entire afterlife of the root.
For this root n-b-ʾ did not remain Babylonian. It is common to Semitic, and in the Northwest and Arabic families it produced the vocabulary of prophecy. The reconstructed form is a noun of the qatīl pattern (Arabic faʿīl), namely *nabiʾ-. This pattern deserves attention: in Semitic, it frequently serves to form participles with a passive value (Hebrew māšîaḥ “anointed,” ʾāsîr “captive”). This is the central morphological argument of a great hypothesis, defended notably by William F. Albright: the prophet would be, etymologically, the one who has been called, designated by the divinity. But the verbal sense of the root — “to proclaim” — pulls toward the active: the prophet would be the one who announces. The whole history of the word oscillates between these two poles, and this oscillation is not a defect: it expresses the very structure of the prophetic function. The nabī is the one who, because he has been called, becomes the one who proclaims.
Its diffusion is wide. Hebrew gives נָבִיא nāvîʾ (plural nəvîʾîm, feminine nəvîʾāh for Miriam, Deborah, Huldah). Notably, Hebrew has no simple verb “to prophesy”: the verb is denominative, derived from the noun, and appears only in the niphal (nibbāʾ) and hitpaʿel (hitnabbēʾ) forms — which confirms that the noun comes first. Aramaic and Syriac give nəvîyā / nḇiyā, by which the term reaches the Christian East. Arabic, finally, gives نبي nabī, whose attachment the grammarians will debate: to nabaʾa “to announce” (root n-b-ʾ, with hamza, consistent with common Semitic) or to nabā “to rise” (a weak root) — the first etymology prevails, confirming the unity of the family. The god of Babylon and the prophet of Israel and Arabia thus share one and the same semantic cell: all are men — or gods — of the transmitted word.
4. The nabī: the figure of the prophet
That the root n-b-ʾ should designate the prophet is no inconsequential etymological accident: it is the key to what a prophet is in the Semitic traditions. The nabī is not first a diviner who predicts the future, nor a sage who reasons. He is a spokesman — the mouth through which a word that is not his own makes itself heard. The function matches the root exactly: called by God, he proclaims in His name.
The Hebrew Bible gives the clearest definition, and it does so in a scene that lays the word bare. When Moses objects that he is not a ready speaker, God answers: “Aaron, your brother… shall be your mouth, and you shall be to him as God” (Ex 4:16). And further, more strikingly still: “See, I make you a god to Pharaoh, and Aaron your brother shall be your nabī” (Ex 7:1). The text here hands over, in plain terms, its own definition of the prophet: the nabī is to the one who sends him what Aaron is to Moses — his mouth. The prophet of Israel does not invent his message; he transmits it. As Aaron speaks for Moses, the prophet speaks for God. The structure of the root — the one who, because he is called, proclaims — is here dramatized in the narrative itself.
This function of transmission distinguishes the nabī from older figures. Hebrew knew the roʾeh, the “seer,” and the ḥozeh, the “visionary” — men of sight, who saw the invisible. A crucial verse records the shift: “Formerly in Israel, when a man went to inquire of God, he said, Come, let us go to the seer (roʾeh); for he who is now called a prophet (nabī) was formerly called a seer” (1 Sam 9:9). The change of vocabulary marks a change of emphasis: from vision to word, from the eye that perceives to the mouth that proclaims. Israelite prophecy defines itself more and more as a matter of transmitted speech, not of divination — which sharply separates it from the Mesopotamian diviner, the bārû, who reads signs (the liver of victims, the flight of birds, the configuration of the stars). The nabī does not decipher the world like a hidden text; he says again a word received. And here too Nabu is not far off: the scribe-god is likewise the spokesman of the council of the gods, the one who states abroad the decision taken within.
Islam inherits this figure and refines it with a decisive distinction: that of the nabī (prophet) and the rasūl (messenger, “the sent one”). Every rasūl is a nabī, but not the reverse: the prophet receives revelation, whereas the messenger is sent bearing a Law or a Book to a given community. Tradition thus counts a multitude of prophets and a small number of messengers bearing Scripture (Noah, Abraham, Moses, Jesus, Muhammad). And it is from the prophetic root, not from that of the messenger, that the title closing the series is formed: Muhammad is called khātam al-nabiyyīn, the “Seal of the Prophets” (Quran 33:40). The word is striking for our purpose: the seal is an instrument of writing, the imprint that closes and authenticates a document. The chain of God’s spokesmen therefore ends on a scribal metaphor — that of the seal that shuts the register. The prophet and the scribe, one last time, are one.
Thus the notion of prophet is held entire within the double value of the root from which the name of Nabu springs. To be a prophet is to have been called (the passive pole) in order to proclaim (the active pole) a word that comes from elsewhere. The nabī is the man of the transmitted word as Nabu is the god of the inscribed word: at the two ends of the root n-b-ʾ, the same conviction that the word which carries authority is not invented — it is received, and said again.
5. The name of the king: Nebuchadnezzar, writing made power
The most famous bearer of the root is not a prophet but a king. Nebuchadnezzar transcribes the Akkadian Nabû-kudurri-uṣur, which breaks down into an invocation: “O Nabû, protect my kudurru.” The meaning of the word kudurru has been debated, and this debate is itself instructive. Recent scholarship favors the reading “heir, firstborn”: the king asks the god to protect his offspring, his line. But an older reading, long dominant, understood kudurru as the boundary stone, the stone stele that marks a property limit and on which one engraves the divine decree guaranteeing that limit.
This ambivalence is precious for our purpose. Whether kudurru designates the heir or the boundary stone, the king’s name remains wholly placed under the sign of inscription and fixing. If it is the heir, the king entrusts his line to the god who holds the tablet of destinies — the very one who can write the future of a dynasty. If it is the boundary stone, then the name invokes the scribe-god to guard a written object, an engraved stone that states the law. In both cases, royal power leans on the power of writing. The most powerful king of Babylon carries, engraved in his very name, the name of the god who engraves. Political sovereignty presents itself as an extension of scribal sovereignty: to reign is to make limits, lines, and decrees hold — that is, to write and to enforce what is written.
The royal name and the prophetic name thus meet under the patronage of the same god. Nabī and Nabû-kudurri-uṣur are two ways of saying that the word that carries authority — that of the prophet, that of the king — passes through Nabu, through the gesture of proclaiming and inscribing.
6. Babel: the gate of the god turned into confusion
Babylon was called, in Akkadian, Bāb-ili(m): “the Gate of the god” (or “of the gods”). The name is a self-glorification; it makes the city the threshold by which the divine enters the world, the cosmic center. Now the biblical tradition performs on this name a reversal of great symbolic violence. The story of the tower, in Genesis 11, ties בָּבֶל Bāvel to the verb בָּלַל bālal, “to mix up, to confuse, to mingle”: “Therefore it was called Babel, because there the Lord confused the language of all the earth” (Gen 11:9). The capital that proclaimed itself the Gate of the god becomes, on Israel’s lips, the place of babble, of undone language. The procedure is typically midrashic: one does not refute an empire by arms, one deconstructs its name through a pun. Babylonian prestige is dissolved in a play of sounds.
The detail of the narrative is explicitly technical, and this is what authorizes reading Babel as a symbol of technology. “Come, let us make bricks, and burn them thoroughly… And they had brick for stone, and bitumen for mortar” (Gen 11:3). The fired brick is the standardized unit par excellence: a reproducible, calibrated, interchangeable element — the ancient equivalent of the industrial component. Each brick can be read as a brick of knowledge, and the tower as the first great collective project founded on coordination, technique, and a common language. It is precisely this unity of the code that makes the project possible: “they all have one language,” the text frets, “and now nothing they propose to do will be impossible for them” (Gen 11:6).
The divine response is not the thunderbolt but linguistic fragmentation. What is struck is the code itself: the unity of language shatters into a multiplicity of mutually opaque idioms. The narrative therefore states, in a single movement, both the promise and the vertigo of science. The promise: a shared code allows endless building. The vertigo: that same power, left to itself and without measure, calls forth its own dispersion. George Steiner made Babel the very name of the human condition after the loss of the single language: we think and translate only from within that original confusion. The technology that raises the tower is also the one that, grown excessive, scatters. And it is not indifferent that the instrument of the fall should be language — that is, the very material of writing, the domain of Nabu.
7. Writing born of accounting
Here is the heart of the inquiry, and its most firmly established point in archaeology: writing was born neither of prayer, nor of poem, nor of law. It was born of accounting. Mesopotamian cuneiform, the oldest fully developed writing system, sinks its roots in the administrative management of goods.
Before the inscribed tablets, we know the calculi: small clay tokens of various shapes, used from the Neolithic onward to record quantities — heads of cattle, measures of grain, jars of oil. The Assyriologist Denise Schmandt-Besserat showed how these tokens, first handled loosely, were then enclosed in hollow clay envelopes, the bullae, to seal a transaction or a debt. To know what the envelope contained without breaking it, people took to impressing the tokens on its surface, then to tracing the corresponding signs directly. The three-dimensional token became a two-dimensional sign: writing was born, and it was born to count.
The earliest tablets of archaic Uruk, around 3300 BCE, confirm this genealogy: the overwhelming majority of proto-cuneiform documents are administrative and economic accounts — ration registers, herd inventories, delivery records, accounts of temples and granaries. Lexical lists, hymns, and mythological narratives will come later. Writing answers first a simple and imperious question: who owes what to whom? It is the instrument of debt, of contract, and of stock before being that of memory and the sacred.
This fact changes how we view all that follows. When religion lays hold of writing, it inherits a tool already shaped by the logic of the account. The mental form it adopts — the register, the balance sheet, credit and debt — is not a metaphor laid on after the fact; it is the very structure of the tool. The scribe-god Nabu, who keeps the accounts of destiny, is the divine heir of the humble scribe-accountant of Uruk who kept the accounts of the granary. Between the two, the tool has not changed: only the object counted has shifted, from sacks of barley to the deeds of men.
8. Religion as a great ledger of accounts
It is here that the chain closes. If writing was born of accounting, then religion, by adopting it, makes accounting the very form of moral responsibility. The individual becomes an ethical subject by becoming inscribable — literally accountable, the one whose acts are counted and kept in a register.
Islam gives this intuition its sharpest formulation. The word by which the Quran designates the Last Judgment is not first “punishment” but ḥisāb: the “reckoning,” the “settling of accounts.” The Day of Judgment is the yawm al-ḥisāb, the Day on which accounts are rendered, and God is there said to be sarīʿ al-ḥisāb, “swift in reckoning” (Quran 2:202; 3:19). Salvation is decided on a balance, the mīzān, where deeds are weighed: “As for him whose deeds weigh heavy in the balance, he will enjoy a pleasant life” (Quran 101:6-7). The whole eschatology is ordered to an operation of weighing and balance-keeping.
And who keeps the register? Two scribe-angels, the Kirâm al-Kâtibîn, “the noble scribes” (Quran 82:11). The Quran evokes them in two decisive passages: “Over you there are guardians, noble scribes who know what you do” (82:10-12), and “when the two recorders record, seated one on the right and one on the left… he utters not a word without an observer beside him ready to inscribe it” (50:17-18). Tradition names them Raqîb and ʿAtîd: the one on the right records good deeds; the one on the left, the bad. The hadith even specifies the “bookkeeping” of grace — a good deed is worth ten credits, a bad one a single debit, and the sinner who repents sees the line erased before inscription. One could not state more clearly that moral existence is a keeping of books.
This imagination is not peculiar to Islam; it extends a very long Near Eastern tradition. In Egypt, the Judgment of the dead is a psychostasis: the heart of the deceased is weighed on a balance against the feather of Maat, goddess of justice and truth, and it is Thoth, the ibis-headed scribe-god, the functional twin of Nabu, who records the verdict. Weighing and writing, here again, form a system. On the biblical and Jewish side, the imagination of the book is omnipresent: the book of life (sefer ha-ḥayyim) in which the righteous are inscribed; the open books of Daniel’s heavenly tribunal (“the court sat in judgment, and the books were opened,” Dan 7:10); the maxim of Pirqei Avot (2:1): “Know what is above you: an eye that sees, an ear that hears, and all your deeds are written in a book.” The Jewish liturgy of Rosh Hashanah makes the New Year a great act of registration: one is “written and sealed” for the coming year — a striking echo of the Babylonian Akitu in which Nabu fixed the destiny of the year to come.
Everywhere, then, the same schema: the individual is constituted as a responsible subject because he is written. Responsibility is, in the proper sense, an accountability — the capacity to answer for what, of oneself, has been inscribed. The English phrase to give an account keeps the exact trace of it.
9. The reed pen and the tablet: “to be is to be written”
The loop closes on the motif that opened our course: Nabu’s stylus inscribing destinies. For this imagination of cosmic writing is found again, almost term for term, at the heart of Islam.
The Quran opens, at sura 68, with an oath upon the scribal instrument: “Nūn. By the Pen and by what they inscribe” (Nūn wa-l-qalami wa-mā yasṭurūn, 68:1). The sura bears the name al-Qalam, “the Pen.” A famous hadith makes the Pen the first creature: “The first thing God created was the Pen; He said to it: Write. The Pen asked: What shall I write? He said: Write what will be until the Day of Resurrection.” Writing precedes the world; it is its condition. And what the Pen inscribes is preserved on the Preserved Tablet, al-Lawḥ al-Maḥfūẓ (Quran 85:22), the heavenly archetype of all writing, the uncreated matrix of the Quran itself and the register of all destinies.
The kinship with Babylon is striking. The Mesopotamian Tablet of Destinies (ṭuppi šīmāti), the Islamic Preserved Tablet, the biblical book of life: three names of one and the same imagination, in which the real is first a text, in which the future is already written, and in which to exist is to figure in a divine register. To be is to be written. The scribe-god Nabu, who inscribed on clay the fate of men, is the first great figure of this intuition that will be found again, transformed, all the way into the theology of the Pen and the Tablet.
And at this summit we recover the double value of the root n-b-ʾ from which we set out. The proclaimer — the prophet, nabī, who speaks the word of God — and the inscriber — Nabu, the scribe, who fixes it — are only the two faces of one and the same gesture. The revealed word must be proclaimed in order to be heard, and written in order to last. The prophet and the scribe stand at the two ends of one and the same axis: that of the transmission of the word that carries authority, from heaven down to the register where it will, one day, be read back against us.
10. Conclusion — The stylus, from the granary to the tribunal
The chain holds from one end to the other, and it holds by a single tool. The root n-b-ʾ links the prophet who proclaims and the god who inscribes. Writing, born to count measures of barley in the granaries of Uruk, has become the instrument that counts souls in the registers of Judgment. And the responsibility of the individual — his capacity to answer for himself — is expressed, in Mesopotamia, in Egypt, in Israel, and in Islam, in the same vocabulary of the debt kept current, of the balance sheet, the scale, and the book.
The passage from the granary to the divine tribunal takes place without changing instrument. It is always the same stylus — the reed pen of Nabu, the feather of Thoth, the qalam of sura 68, the stylus of the Uruk scribe — that traces the signs. Only the inscribed object has shifted: from stock to soul, from economic debt to moral debt, from what man owes his neighbor to what he will answer for before his judge. In this sense, Nabu is no minor god. He is the discreet patron of an anthropological revolution that endures still: that of a humanity which constituted itself as a subject — accountable, responsible, judgeable — on the day it learned to write.
11. Bibliographical references
- F. Pomponio, Nabû. Il culto e la figura di un dio del Pantheon babilonese ed assiro, Rome, 1978 — the reference study on the god Nabu.
- J. Bottéro, Mésopotamie. L’écriture, la raison et les dieux, Paris, Gallimard, 1987 — on Mesopotamian writing, divination, and thought.
- D. Schmandt-Besserat, Before Writing / How Writing Came About, University of Texas Press, 1992–1996 — the token theory and the accounting origin of cuneiform.
- W. F. Albright, From the Stone Age to Christianity, 1940 — the hypothesis of the passive etymology of nabīʾ (“the one who is called”).
- G. Steiner, After Babel: Aspects of Language and Translation, Oxford University Press, 1975 — Babel as the condition of translation and language.
- A. J. Wensinck / T. Fahd, articles “Nabī” and “Lawḥ,” Encyclopaedia of Islam — on prophecy, the Pen, and the Preserved Tablet.
- Primary sources: Enūma eliš (Tablet of Destinies); Genesis 11 (Babel); Daniel 7:10; Pirqei Avot 2:1; the Quran, suras 50 (Qāf), 68 (al-Qalam), 82 (al-Infiṭār), 85 (al-Burūj), 101 (al-Qāriʿa).
Note: simplified transcriptions of Akkadian, Hebrew, and Arabic.
1. Une racine pour fil conducteur
Dans le grand panthéon de Babylone, Nabu n’occupe pas le premier rang. Il n’a ni la souveraineté cosmique de Marduk, son père, ni l’ancienneté d’Enlil ou d’Anu. Et pourtant, c’est autour de lui que se noue l’une des histoires les plus continues de toute l’Antiquité proche-orientale : l’histoire de l’écriture comme instrument de pouvoir, de mémoire et de jugement. Car Nabu est le dieu des scribes. Il tient le stylet de roseau et la tablette d’argile, et sur cette tablette, une fois l’an, il inscrit le destin des hommes et des rois.
Le nom du dieu repose sur une racine sémitique commune, n-b-ʾ, qui signifie « appeler, nommer, proclamer ». De cette même racine sortiront, à des siècles de distance et dans plusieurs langues, le mot qui désigne le prophète — l’hébreu nāvîʾ, l’araméen nəvîyā, l’arabe nabī — et le nom de Nabuchodonosor, le plus célèbre des rois de Babylone. La racine relie donc, en un même geste, celui qui proclame (le prophète, porte-parole de Dieu) et celui qui inscrit (Nabu, le scribe divin). Suivre Nabu, c’est suivre ce fil : comment l’humanité, en apprenant à écrire pour compter des sacs d’orge, s’est dotée de l’outil qui finira par compter les âmes.
Cet article propose de dérouler ce fil d’un bout à l’autre. Du dieu-scribe à la racine prophétique ; de la tour de Babel comme symbole de la technologie à l’origine comptable de l’écriture ; et de cette comptabilité primitive à l’imaginaire religieux du Jugement, où le salut se dit, dans le Coran comme dans la Bible, dans le vocabulaire du registre tenu à jour.
2. Le dieu Nabu
Nabu (akkadien Nabû, sumérien parfois rendu par les théonymes locaux) est le dieu de l’écriture, des scribes, de la sagesse et de la végétation. Fils de Marduk, le grand dieu poliade de Babylone, et de la déesse Zarpanitu, il a pour épouse Tashmetu, « celle qui exauce ». Son sanctuaire principal est l’Ezida, le temple de Borsippa, ville voisine de Babylone : la proximité géographique redouble la filiation divine, le fils résidant à portée du père. Sa popularité croît fortement au premier millénaire, à l’époque néo-babylonienne et néo-assyrienne, au point que son culte rivalise avec celui de Marduk lui-même ; les rois de la dynastie chaldéenne — dont Nabuchodonosor II et Nabonide — portent son nom dans le leur ou multiplient les hommages à son égard.
Ses attributs disent sa fonction. On le représente par le stylet (le calame de roseau) posé sur une tablette d’argile, ou par le coin gravé, signe élémentaire de l’écriture cunéiforme. Lors de la grande fête du Nouvel An babylonien, l’Akitu, Nabu joue un rôle décisif : il quitte Borsippa pour rejoindre Marduk à Babylone, et c’est dans ce cadre rituel que se fixe le destin de l’année. La mythologie mésopotamienne connaît en effet la Tablette des destins (ṭuppi šīmāti), objet de pouvoir absolu : qui la détient gouverne l’ordre du monde. Marduk la conquiert dans l’Enūma eliš, le poème de la création ; Nabu, comme scribe des dieux, est celui qui en tient la plume. Inscrire le destin et proclamer la volonté divine sont une seule et même opération : le dieu-scribe est aussi le porte-parole du conseil des dieux.
C’est ce double visage — inscripteur et proclamateur — qui fait de Nabu la figure idéale pour penser le rapport entre écriture et parole. Il ne se contente pas de consigner : ce qu’il consigne advient. L’écriture, chez lui, n’est pas l’ombre de la parole ; elle est performative, elle fixe le réel. Cette idée traversera, on le verra, toutes les traditions héritières.
3. La racine n-b-ʾ : appeler, nommer, proclamer
Le nom du dieu s’enracine dans le verbe akkadien nabû(m), l’un des plus anciens et des mieux attestés de la langue, dès le troisième millénaire. Son sens couvre un champ resserré et puissant : « appeler, nommer, désigner, proclamer, décréter ». On nabû un nom à un enfant, un destin à un homme, un décret à un royaume. Nommer et décréter relèvent du même acte : dans une culture où le nom porte l’essence, appeler c’est faire exister. Le théonyme Nabû se laisse alors lire de deux façons, et cette indécision est féconde : « le Proclamateur » (celui qui annonce la parole des dieux) ou « l’Appelé / le Désigné » (celui que les dieux ont institué). Les deux lectures coexistent dans la documentation et structurent toute la postérité de la racine.
Car cette racine n-b-ʾ n’est pas restée babylonienne. Elle est commune au sémitique, et elle a produit, dans la famille nord-ouest et arabe, le vocabulaire de la prophétie. La forme reconstruite est un substantif de schème qatīl (l’arabe faʿīl), soit *nabiʾ-. Ce schème mérite attention : en sémitique, il sert fréquemment à former des participes à valeur passive (hébreu māšîaḥ « oint », ʾāsîr « captif »). C’est l’argument morphologique central d’une grande hypothèse, défendue notamment par William F. Albright : le prophète serait étymologiquement celui qui a été appelé, désigné par la divinité. Mais le sens verbal de la racine — « proclamer » — tire vers l’actif : le prophète serait celui qui annonce. Toute l’histoire du mot oscille entre ces deux pôles, et cette oscillation n’est pas un défaut : elle dit la structure même de la fonction prophétique. Le nabī est celui qui, parce qu’il a été appelé, devient celui qui proclame.
La diffusion est large. L’hébreu donne נָבִיא nāvîʾ (pluriel nəvîʾîm, féminin nəvîʾāh pour Miryam, Déborah, Houlda). Fait notable, l’hébreu ne possède pas de verbe simple « prophétiser » : le verbe est dénominatif, dérivé du substantif, et n’apparaît qu’aux formes niphal (nibbāʾ) et hitpaʿel (hitnabbēʾ) — ce qui confirme que le nom est premier. L’araméen et le syriaque donnent nəvîyā / nḇiyā, par où le terme gagne l’Orient chrétien. L’arabe, enfin, donne نبي nabī, dont les grammairiens débattront du rattachement à nabaʾa « annoncer » (racine n-b-ʾ, avec hamza, cohérente avec le sémitique commun) ou à nabā « s’élever » (racine défectueuse) — la première étymologie l’emporte, confirmant l’unité de la famille. Le dieu de Babylone et le prophète d’Israël et d’Arabie partagent ainsi une même cellule sémantique : tous sont des hommes — ou des dieux — de la parole transmise.
4. Le nabī : la figure du prophète
Que la racine n-b-ʾ désigne le prophète n’est pas un hasard étymologique sans conséquence : c’est la clé de ce qu’est un prophète dans les traditions sémitiques. Le nabī n’est pas d’abord un devin qui prédit l’avenir, ni un sage qui raisonne. Il est un porte-parole — la bouche par laquelle une parole qui n’est pas la sienne se fait entendre. La fonction épouse exactement la racine : appelé par Dieu, il proclame en son nom.
La Bible hébraïque en donne la définition la plus limpide, et elle le fait dans une scène qui met le mot à nu. Lorsque Moïse objecte qu’il n’a pas la parole facile, Dieu lui répond : « Aaron, ton frère… te servira de bouche, et tu lui seras un dieu » (Ex 4,16). Et plus loin, de façon plus frappante encore : « Vois, je fais de toi un dieu pour Pharaon, et Aaron ton frère sera ton nabī » (Ex 7,1). Le texte livre ici, en clair, sa propre définition du prophète : le nabī est à celui qui l’envoie ce qu’Aaron est à Moïse — sa bouche. Le prophète d’Israël n’invente pas son message ; il le transmet. Comme Aaron parle pour Moïse, le prophète parle pour Dieu. La structure de la racine — celui qui, parce qu’il est appelé, proclame — est ici dramatisée dans le récit même.
Cette fonction de transmission distingue le nabī d’autres figures plus anciennes. L’hébreu connaissait le roʾeh, le « voyant », et le ḥozeh, le « visionnaire » — des hommes du regard, qui voyaient l’invisible. Un verset capital enregistre le glissement : « Autrefois en Israël, lorsqu’on allait consulter Dieu, on disait : Venez, allons vers le voyant (roʾeh) ; car celui qu’on nomme aujourd’hui prophète (nabī) se nommait autrefois voyant » (1 S 9,9). Le déplacement du vocabulaire dit un déplacement de l’accent : de la vision à la parole, de l’œil qui perçoit à la bouche qui proclame. Le prophétisme d’Israël se définit de plus en plus comme un fait de parole transmise, et non de divination — ce qui le sépare nettement du devin mésopotamien, le bārû, qui lit les signes (le foie des victimes, le vol des oiseaux, la configuration des astres). Le nabī ne déchiffre pas le monde comme un texte caché ; il redit une parole reçue. Et là encore, Nabu n’est pas loin : le dieu-scribe est lui aussi le porte-parole du conseil des dieux, celui qui dit au-dehors la décision prise au-dedans.
L’islam hérite de cette figure et l’affine d’une distinction décisive : celle du nabī (prophète) et du rasūl (messager, « envoyé »). Tout rasūl est un nabī, mais non l’inverse : le prophète reçoit la révélation, tandis que le messager est envoyé porteur d’une Loi ou d’un Livre à une communauté donnée. La tradition compte ainsi une multitude de prophètes et un petit nombre de messagers porteurs d’Écriture (Noé, Abraham, Moïse, Jésus, Muhammad). Et c’est de la racine prophétique, non de celle du messager, que se forme le titre qui clôt la série : Muhammad est dit khātam al-nabiyyīn, le « Sceau des prophètes » (Coran 33,40). Le mot est saisissant pour notre propos : le sceau est un instrument d’écriture, l’empreinte qui clôt et authentifie un document. La chaîne des porte-parole de Dieu s’achève donc sur une métaphore scribale — celle du cachet qui ferme le registre. Le prophète et le scribe, une dernière fois, ne font qu’un.
Ainsi la notion de prophète tient tout entière dans la double valeur de la racine d’où sort le nom de Nabu. Être prophète, c’est avoir été appelé (pôle passif) pour proclamer (pôle actif) une parole qui vient d’ailleurs. Le nabī est l’homme de la parole transmise comme Nabu est le dieu de la parole inscrite : aux deux bouts de la racine n-b-ʾ, la même conviction que la parole qui fait autorité ne s’invente pas — elle se reçoit, et se redit.
5. Le nom du roi : Nabuchodonosor, l’écriture faite pouvoir
Le plus célèbre porteur de la racine n’est pas un prophète, mais un roi. Nabuchodonosor transcrit l’akkadien Nabû-kudurri-uṣur, qui se décompose en une invocation : « ô Nabû, protège mon kudurru ». Le sens du mot kudurru a fait débat, et ce débat est en lui-même instructif. L’érudition récente privilégie la lecture « héritier, premier-né » : le roi demande au dieu de protéger sa descendance, sa lignée. Mais une lecture plus ancienne, longtemps dominante, comprenait kudurru comme la borne, la stèle de pierre qui marque une limite de propriété et sur laquelle on grave le décret divin garantissant cette limite.
Cette ambivalence est précieuse pour notre propos. Que kudurru désigne l’héritier ou la borne, le nom du roi reste tout entier placé sous le signe de l’inscription et de la fixation. Si c’est l’héritier, le roi confie sa lignée au dieu qui tient la tablette des destins — celui-là même qui peut écrire l’avenir d’une dynastie. Si c’est la borne, alors le nom invoque le dieu-scribe pour qu’il garde un objet écrit, une pierre gravée qui dit le droit. Dans les deux cas, le pouvoir royal s’adosse au pouvoir de l’écriture. Le roi le plus puissant de Babylone porte, gravé dans son nom même, le nom du dieu qui grave. La souveraineté politique se présente comme un prolongement de la souveraineté scribale : régner, c’est faire tenir des limites, des lignées, des décrets — c’est-à-dire écrire et faire respecter ce qui est écrit.
Le nom royal et le nom prophétique se rejoignent ainsi sous le patronage du même dieu. Nabī et Nabû-kudurri-uṣur sont deux manières de dire que la parole qui fait autorité — celle du prophète, celle du roi — passe par Nabu, par le geste de proclamer et d’inscrire.
6. Babel : la porte du dieu retournée en confusion
Babylone se nommait, en akkadien, Bāb-ili(m) : « la Porte du dieu » (ou « des dieux »). Le nom est une autoglorification ; il fait de la cité le seuil par lequel le divin entre dans le monde, le centre cosmique. Or la tradition biblique opère sur ce nom un retournement d’une grande violence symbolique. Le récit de la tour, en Genèse 11, rattache בָּבֶל Bāvel au verbe בָּלַל bālal, « brouiller, confondre, mêler » : « C’est pourquoi on l’appela Babel, car là Yhwh brouilla la langue de toute la terre » (Gn 11,9). La capitale qui se proclamait Porte du dieu devient, dans la bouche d’Israël, le lieu du babil, de la langue défaite. Le procédé est typiquement midrashique : on ne réfute pas l’empire par les armes, on déconstruit son nom par un calembour. Le prestige babylonien est dissous dans un jeu de sonorités.
Le détail du récit est explicitement technique, et c’est ce qui autorise la lecture de Babel comme symbole de la technologie. « Allons, faisons des briques, et cuisons-les au feu… La brique leur servait de pierre, et le bitume de mortier » (Gn 11,3). La brique cuite est l’unité standardisée par excellence : élément reproductible, calibré, interchangeable — l’équivalent antique du composant industriel. Chaque brique peut se lire comme une brique de savoir, et la tour comme le premier grand projet collectif fondé sur la coordination, la technique et une langue commune. C’est précisément cette unité du code qui rend le projet possible : « ils n’ont tous qu’une seule langue », s’inquiète le texte, « et rien désormais ne les empêchera de faire ce qu’ils ont projeté » (Gn 11,6).
La réponse divine n’est pas la foudre, mais la fragmentation linguistique. Ce qui est frappé, c’est le code lui-même : l’unité de langue se brise en multiplicité d’idiomes mutuellement opaques. Le récit dit donc, en un seul mouvement, la promesse et le vertige de la science. La promesse : un code partagé permet de bâtir indéfiniment. Le vertige : cette même puissance, livrée à elle-même et sans mesure, appelle sa propre dispersion. George Steiner a fait de Babel le nom même de la condition humaine après la perte de la langue unique : nous ne pensons et ne traduisons que depuis cette confusion originelle. La technologie qui élève la tour est aussi celle qui, démesurée, se disperse. Et il n’est pas indifférent que l’instrument de la chute soit le langage — c’est-à-dire le matériau même de l’écriture, le domaine de Nabu.
7. L’écriture née comptable
Voici le cœur de l’enquête, et son point le plus solidement établi par l’archéologie : l’écriture n’est pas née de la prière, ni du poème, ni de la loi. Elle est née de la comptabilité. Le cunéiforme mésopotamien, le plus ancien système d’écriture pleinement développé, plonge ses racines dans la gestion administrative des biens.
Avant les tablettes inscrites, on connaît les calculi : de petits jetons d’argile de formes variées, utilisés dès le néolithique pour enregistrer des quantités — têtes de bétail, mesures de grain, jarres d’huile. L’assyriologue Denise Schmandt-Besserat a montré comment ces jetons, d’abord manipulés librement, furent ensuite enfermés dans des enveloppes d’argile creuses, les bullae, pour sceller une transaction ou une dette. Pour savoir ce que contenait l’enveloppe sans la briser, on prit l’habitude d’imprimer les jetons sur sa surface, puis de tracer directement les signes correspondants. Le jeton tridimensionnel devint signe bidimensionnel : l’écriture était née, et elle était née pour compter.
Les premières tablettes de l’Uruk archaïque, vers 3300 avant notre ère, confirment cette généalogie : l’écrasante majorité des documents proto-cunéiformes sont des comptes administratifs et économiques — registres de rations, inventaires de troupeaux, relevés de livraisons, comptes de temples et de greniers. Les listes lexicales, les hymnes, les récits mythologiques viendront plus tard. L’écriture répond d’abord à une question simple et impérieuse : qui doit quoi à qui ? Elle est l’instrument de la dette, du contrat et du stock avant d’être celui de la mémoire et du sacré.
Ce fait change le regard sur tout ce qui suit. Lorsque la religion se saisit de l’écriture, elle hérite d’un outil déjà façonné par la logique du compte. La forme mentale qu’elle adopte — le registre, le bilan, la créance et la dette — n’est pas une métaphore plaquée après coup ; c’est la structure même de l’outil. Le dieu-scribe Nabu, qui tient les comptes du destin, est l’héritier divin de l’humble scribe-comptable d’Uruk qui tenait les comptes du grenier. Entre les deux, l’outil n’a pas changé : seul l’objet compté s’est déplacé, des sacs d’orge vers les actes des hommes.
8. La religion comme grand livre de comptes
C’est ici que la chaîne se referme. Si l’écriture est née comptable, alors la religion, en l’adoptant, fait de la comptabilité la forme même de la responsabilité morale. L’individu devient sujet éthique en devenant inscriptible — littéralement comptable, celui dont les actes sont comptés et tenus en registre.
L’islam donne à cette intuition sa formulation la plus nette. Le mot par lequel le Coran désigne le Jugement dernier n’est pas d’abord « châtiment », mais ḥisāb : le « compte », le « règlement de comptes ». Le Jour du Jugement est le yawm al-ḥisāb, le Jour où l’on rend ses comptes, et Dieu y est dit sarīʿ al-ḥisāb, « prompt à faire les comptes » (Coran 2,202 ; 3,19). Le salut se décide sur une balance, le mīzān, où l’on pèse les œuvres : « Quant à celui dont les œuvres pèseront lourd dans la balance, il jouira d’une vie agréable » (Coran 101,6-7). Toute l’eschatologie est ordonnée à une opération de pesée et de bilan.
Et qui tient le registre ? Deux anges scribes, les Kirâm al-Kâtibîn, « les nobles scribes » (Coran 82,11). Le Coran les évoque en deux passages décisifs : « Vous avez des gardiens, de nobles scribes qui savent ce que vous faites » (82,10-12), et « lorsque les deux recueillants recueillent, assis l’un à droite et l’autre à gauche… il ne prononce pas une parole sans avoir auprès de lui un observateur prêt à l’inscrire » (50,17-18). La tradition les nomme Raqîb et ʿAtîd : l’un, à droite, consigne les bonnes actions ; l’autre, à gauche, les mauvaises. Le hadith précise même la « comptabilité » de la grâce — une bonne action vaut dix crédits, la mauvaise un seul débit, et le pécheur qui se repent voit la ligne effacée avant inscription. On ne saurait dire plus clairement que l’existence morale est une tenue de livre.
Cet imaginaire n’est pas propre à l’islam ; il prolonge une très longue tradition proche-orientale. En Égypte, le Jugement des morts est une psychostasie : le cœur du défunt est pesé sur une balance contre la plume de Maât, déesse de la justice et de la vérité, et c’est Thot, le dieu-scribe à tête d’ibis, jumeau fonctionnel de Nabu, qui enregistre le verdict. La pesée et l’écriture, là encore, font système. Du côté biblique et juif, l’imaginaire du livre est omniprésent : le livre de vie (sefer ha-ḥayyim) où sont inscrits les justes ; les livres ouverts du tribunal céleste de Daniel (« le tribunal s’assit et les livres furent ouverts », Dn 7,10) ; la maxime des Pirqé Avot (2,1) : « Sache ce qui est au-dessus de toi : un œil qui voit, une oreille qui entend, et tous tes actes sont inscrits dans un livre. » La liturgie juive de Roch Hachana fait du Nouvel An un grand acte de registre : on est « écrit et scellé » pour l’année qui vient — écho saisissant de l’Akitu babylonien où Nabu fixait le destin de l’année à venir.
Partout, donc, le même schéma : l’individu est constitué comme sujet responsable parce qu’il est écrit. La responsabilité est, au sens propre, une comptabilité — la capacité de répondre de ce qui, de soi, a été inscrit. Le mot français rendre compte en garde la trace exacte.
9. Le calame et la table : « être, c’est être écrit »
La boucle se referme sur le motif qui ouvrait notre parcours : le stylet de Nabu inscrivant les destins. Car cet imaginaire de l’écriture cosmique se retrouve, presque terme à terme, au cœur de l’islam.
Le Coran s’ouvre, à la sourate 68, par un serment sur l’instrument scribal : « Nūn. Par le Calame et par ce qu’ils inscrivent » (Nūn wa-l-qalami wa-mā yasṭurūn, 68,1). La sourate porte le nom d’al-Qalam, « le Calame ». Un hadith célèbre fait de la Plume la première créature : « La première chose que Dieu créa fut le Calame ; Il lui dit : Écris. Le Calame demanda : Qu’écrirai-je ? Il dit : Écris ce qui sera jusqu’au Jour de la Résurrection. » L’écriture précède le monde ; elle en est la condition. Et ce que la Plume inscrit est conservé sur la Table gardée, al-Lawḥ al-Maḥfūẓ (Coran 85,22), archétype céleste de toute écriture, matrice incréée du Coran lui-même et registre de tous les destins.
La parenté avec Babylone est frappante. La Tablette des destins mésopotamienne (ṭuppi šīmāti), la Table gardée islamique, le livre de vie biblique : trois noms d’un même imaginaire, où le réel est d’abord un texte, où l’avenir est déjà écrit, et où exister c’est figurer dans un registre divin. Être, c’est être écrit. Le dieu-scribe Nabu, qui inscrivait sur l’argile le sort des hommes, est la première grande figure de cette intuition que l’on retrouvera, transformée, jusque dans la théologie du Calame et de la Table.
Et l’on retrouve, à ce sommet, la double valeur de la racine n-b-ʾ d’où nous étions partis. Le proclamateur — le prophète, nabī, qui dit la parole de Dieu — et l’inscripteur — Nabu, le scribe, qui la fixe — ne sont que les deux faces d’un même geste. La parole révélée doit être proclamée pour être entendue, et écrite pour durer. Le prophète et le scribe se tiennent aux deux extrémités d’un même axe : celui de la transmission de la parole qui fait autorité, depuis le ciel jusqu’au registre où elle sera, un jour, relue contre nous.
10. Conclusion — Le stylet, du grenier au tribunal
La chaîne tient d’un bout à l’autre, et elle tient par un seul outil. La racine n-b-ʾ relie le prophète qui proclame et le dieu qui inscrit. L’écriture, née pour compter des mesures d’orge dans les greniers d’Uruk, est devenue l’instrument qui compte les âmes dans les registres du Jugement. Et la responsabilité de l’individu — sa capacité à répondre de lui-même — se dit, dans la Mésopotamie, en Égypte, en Israël et en islam, dans le même vocabulaire de la dette tenue à jour, du bilan, de la balance et du livre.
Le passage du grenier au tribunal divin se fait sans changer d’instrument. C’est toujours le même stylet — le calame de Nabu, la plume de Thot, le qalam de la sourate 68, le stylet du scribe d’Uruk — qui trace les signes. Seul l’objet inscrit s’est déplacé : du stock à l’âme, de la créance économique à la créance morale, de ce que l’homme doit à son prochain à ce dont il répondra devant son juge. En ce sens, Nabu n’est pas un dieu mineur. Il est le patron discret d’une révolution anthropologique qui dure encore : celle d’une humanité qui s’est constituée comme sujet — comptable, responsable, jugeable — le jour où elle a appris à écrire.
11. Repères bibliographiques
- F. Pomponio, Nabû. Il culto e la figura di un dio del Pantheon babilonese ed assiro, Rome, 1978 — étude de référence sur le dieu Nabu.
- J. Bottéro, Mésopotamie. L’écriture, la raison et les dieux, Paris, Gallimard, 1987 — sur l’écriture, la divination et la pensée mésopotamiennes.
- D. Schmandt-Besserat, Before Writing / How Writing Came About, University of Texas Press, 1992–1996 — la théorie des jetons et l’origine comptable du cunéiforme.
- W. F. Albright, From the Stone Age to Christianity, 1940 — hypothèse de l’étymologie passive de nabīʾ (« celui qui est appelé »).
- G. Steiner, Après Babel. Une poétique du dire et de la traduction, Paris, Albin Michel, 1975 — Babel comme condition de la traduction et du langage.
- A. J. Wensinck / T. Fahd, articles « Nabī » et « Lawḥ », Encyclopédie de l’Islam — sur la prophétie, le Calame et la Table gardée.
- Sources primaires : Enūma eliš (Tablette des destins) ; Genèse 11 (Babel) ; Daniel 7,10 ; Pirqé Avot 2,1 ; Coran, sourates 50 (Qāf), 68 (al-Qalam), 82 (al-Infiṭār), 85 (al-Burūj), 101 (al-Qāriʿa).
Note : transcriptions simplifiées de l’akkadien, de l’hébreu et de l’arabe.