1. Introduction
The first part of this dossier established that the Jews of Medina were members of the umma as Jews, with their law and customs guaranteed. Had the Medinan experiment stopped there, it would stand as an almost ideal precedent of plural governance.
It did not stop there. Within five years (622–627), the three great Jewish tribes of Medina were expelled or destroyed: the Banū Qaynuqāʿ (624), the Banū Naḍīr (625), the Banū Qurayẓa (627). How could so inclusive a pact fail so fast?
The thesis of this article is that the failure is not primarily a matter of bad faith among the actors, nor of any incompatibility between the communities, but of a defect in institutional design: the Charter accepts the other, yet provides no working mechanism for managing conflicts between the communities it federates. Acceptance without procedure leaves, in a crisis, only one avenue open: force.
2. What the pact provides — and what it does not
The arbitration clause: one sentence in place of a court
The text transmitted by Ibn Isḥāq does contain a dispute-settlement clause:
“Whenever there arises among the people of this ṣaḥīfa a dispute or quarrel from which harm is to be feared, it shall be referred to God and to Muhammad, the Messenger of God.”
That is all. One sentence. Compared with the precision of the clauses on military solidarity, the sharing of war expenses, or the ransoming of captives, the thinness of this provision is striking. Three questions remain unanswered:
- Who judges? “God and His Messenger” — but Muhammad is the head of one of the contracting parties. The arbiter is structurally a party to the conflict. No third-party arbitration, no mixed panel, no inter-communal college is provided for.
- Under which law? The Charter guarantees “to the Jews their dīn, to the Muslims their dīn” — two complete, parallel legal orders. But when a dispute crosses the boundary between communities, which law applies? The Torah? The nascent revelation? Tribal custom? The text defines no meta-law: no rule for settling conflicts of rules.
- Under what procedure, and with what sanctions? No gradation is provided between the brotherhood of the pact and its rupture. No fine, no codified restitution, no mandatory mediation, no partial or temporary exclusion. The pact knows only two states: loyalty or treachery (ghadr) — and treachery expels one from the pact entirely.
The vocabulary of judgment exists — the institution is missing
Etymological analysis confirms this diagnosis in a striking way. Arabic possessed, already at this period, two major roots for saying judgment, both from ancient Semitic stock:
Q-Ḍ-Y: to cut, to decide
| Language | Form | Meaning |
|---|---|---|
| Akkadian | qaṣû | to cut, to cut off |
| Ugaritic | qṣy | to decide, to settle |
| Aramaic | qṣʾ / qḍy | to judge, to decide (legal usage) |
| Arabic | qaḍā (قضى) | to judge, to settle, to decree |
The semantic evolution runs from physical cutting to juridical deciding: the judge is the one who separates, who cuts the knot of the dispute. The Qurʾān would use the root abundantly (Allāhu yaqḍī bi-l-ḥaqq, “God judges with truth,” 40:20), and qāḍī would become the very name of the judge in Islamic law.
Ḥ-K-M: the wisdom that decides
| Language | Form | Meaning |
|---|---|---|
| Akkadian | ḫakāmu | to understand, to be knowing |
| Ugaritic | ḥkm | to be wise |
| Hebrew | ḥākām (חכם) / ḥokhmā (חכמה) | wise / wisdom (Proverbs 8) |
| Aramaic | ḥakkīm | wise (Daniel, Ezra) |
| Arabic | ḥukm (حكم) / ḥakam | judgment, authority / arbiter |
Here the evolution runs from wisdom (a quality) to judgment (an act) and then to authority (an institution). The pre-Islamic ḥakam is precisely the tribal arbiter to whom parties voluntarily submit their dispute — it is in that capacity that Muhammad was first received at Yathrib.
The paradox lies there: the language of the pact possesses the entire vocabulary of judgment — qaḍāʾ, ḥukm, ḥakam — but the pact builds none of the institutions that this vocabulary calls for. The verb is available; the court is missing. The Charter names arbitration without organizing it: no composition, no procedure, no applicable law, no means of enforcement.
An inclusion itself ambiguous
One final blur aggravates the others: the Jewish clauses of the Charter name “the Jews of the Banū ʿAwf,” “the Jews of the Banū al-Najjār,” and so on — that is, the Jews attached to the Arab clans. The three great autonomous Jewish tribes — Qaynuqāʿ, Naḍīr, Qurayẓa — are not named in the surviving text. Were they covered by lost annexes, by separate pacts, or implicitly? Historians debate the question (R. B. Serjeant, M. Lecker). But the ambiguity is itself significant: when the crises came, neither the exact membership nor the exact obligations of the parties could be established beyond dispute. A pact whose perimeter is uncertain cannot arbitrate its own margins.
3. The test of events: three crises, zero procedure
| Conflict | Alleged trigger | Handling | Outcome |
|---|---|---|---|
| Banū Qaynuqāʿ (624, after Badr) | Market brawl (a Muslim woman humiliated, retaliatory killings), open defiance of the pact | Fifteen-day siege; after-the-fact mediation by ʿAbd Allāh b. Ubayy | Expulsion, property confiscated |
| Banū Naḍīr (625, after Uḥud) | Alleged assassination attempt against Muhammad | Ultimatum, siege | Expulsion to Khaybar, palm groves confiscated |
| Banū Qurayẓa (627, Battle of the Trench) | Negotiations with the besieging Meccan coalition | Siege; “arbitration” by Saʿd b. Muʿādh, an Aws chief wounded in the battle | Execution of the men, captivity of the women and children |
Three structural observations:
- No crisis was handled by any procedure fixed in advance. Each time, the matter was settled by siege and ultimatum — that is, by military force — with at best an improvised mediation (Ibn Ubayy) or an arbiter appointed after the fact and bound to one of the parties (Saʿd b. Muʿādh, a wounded, dying ally of the besiegers).
- The principle of individual responsibility proclaimed by the Charter (“whoever betrays harms only himself and his own household”) was abandoned every time: it was the entire tribe that was expelled or destroyed, including those of its members who had negotiated nothing with the enemy. A clause without enforcement machinery is not a norm; it is a wish.
- The escalation is monotonic: expulsion (624), expulsion with confiscation (625), extermination (627). For want of graduated sanctions internal to the pact, each crisis set the precedent for the next, and the threshold of violence rose one notch with each iteration.
The point here is not to judge seventh-century actors by modern standards, nor to settle the disputed question of whether the alleged betrayals were real. The point is institutional: even granting the reality of every betrayal, the pact supplied no instrument other than war to establish and punish it. A legal order that can neither investigate, nor adjudicate, nor proportion has only two answers: tolerate or destroy.
4. Comparison: what other systems added
| Model | Inclusion | Conflict-management mechanism |
|---|---|---|
| Charter of Medina (622) | Maximal: Jews members of the umma, their dīn guaranteed | Nearly none: arbitration unorganized, arbiter a party, no meta-law |
| Classical dhimma (8th c. onward) | Reduced: subordinate protection in exchange for tribute | High but asymmetric: common Islamic law, qāḍī courts, codified status |
| Ottoman millet (15th–20th c.) | Broad communal autonomy | High: communal jurisdictions plus sultanic law (qānūn) as meta-framework |
| Modern constitutionalism | Individual equality | High: common law, third-party courts, hierarchy of norms |
The table reveals a bitter historical tension: the later systems solved the problem of conflict management by sacrificing the equality that Medina had proclaimed. The dhimma and the millet supply a meta-law — but a meta-law of subordination. Modern constitutionalism supplies equality and mechanisms — but at the price of the communities’ normative autonomy, reduced to private associations. No one has yet fully achieved what the Charter promised: the equality of communities with their own laws and fair mechanisms between them. The Charter is not merely a precedent; it is a promise that the whole of subsequent history has left unkept.
5. Asking the right questions: the plan and the actions
The Medinan failure lets us draw up, in negative, the specification of any plural pact. These are the questions the Charter did not ask — and that must be asked of any project of coexistence between communities carrying their own norms, then as now.
On the plan (the design of the pact):
- Who judges when the communities clash? An arbiter drawn from one party is a belligerent in reserve. There must be either a genuinely external third party, a parity-based mixed panel, or a rotation — but an explicit rule of composition, fixed before the crisis.
- Which law applies between the legal orders? Guaranteeing “to each its dīn” is not enough: there must be a written meta-law — conflict-of-laws rules, the law applicable to mixed disputes, a hierarchy of norms in case of contradiction.
- What graduated sanctions? Between brotherhood and anathema, a viable pact needs rungs: restitution, fines, mandatory mediation, partial or temporary suspension. Otherwise every fault becomes capital, and every crisis existential.
- Is the perimeter unambiguous? Who is a party to the pact, by name? An implicit inclusion is an exclusion in waiting.
- How is the pact revised? A text frozen in its founding balance of power dies with that balance of power. Without an amendment procedure, the only possible revision is rupture.
On the actions (the practice of the pact):
- Investigate before punishing: establish the facts of an alleged betrayal by an adversarial procedure, not by rumor or by siege.
- Uphold individual responsibility under pressure: it is precisely in wartime that the clause “he harms only himself” must be enforced — otherwise it never existed.
- Treat the first crisis as a precedent: the answer given to Qaynuqāʿ wrote the script for Naḍīr, which wrote the script for Qurayẓa. The first derogation from procedure is the last moment at which one still has a choice.
- Separate political loyalty from religious belonging: the moment fidelity to the pact is measured by confession, the plural pact is already dead — all that remains is to bury it.
6. Conclusion: acceptance is not enough
The Charter of Medina achieved what almost no ancient text had attempted: declaring that religiously distinct communities form a single political community, each with its own law. It failed on what it left unsaid: how to live through disagreement. Its shortcoming is not a failure of generosity but a failure of engineering — inclusion without procedure, alliance without a court, norms without graduated sanction.
The lesson reaches beyond the seventh century. Any proclaimed coexistence without conflict mechanisms does not abolish conflicts: it defers them to the only instance always available, force. At Medina, between 624 and 627, force delivered its verdict three times — and it is that verdict, not the pact, that classical law went on to codify under the name of dhimma. The third part of this dossier follows that codification to its end: the transformation of the plural alliance into imperial orthodoxy.
1. Introduction
La première partie de ce dossier a établi que les Juifs de Médine étaient membres de la umma en tant que tels, avec leur loi et leurs usages garantis. Si l’expérience médinoise s’était arrêtée là, elle constituerait un précédent presque idéal de gouvernance plurielle.
Elle ne s’est pas arrêtée là. En cinq ans (622–627), les trois grandes tribus juives de Médine sont expulsées ou détruites : Banū Qaynuqāʿ (624), Banū Naḍīr (625), Banū Qurayẓa (627). Comment un pacte aussi inclusif a-t-il pu échouer aussi vite ?
La thèse de cet article est que l’échec ne tient pas d’abord à la mauvaise foi des acteurs ni à une incompatibilité des communautés, mais à un défaut de conception institutionnelle : la Charte accepte l’autre, mais ne prévoit aucun mécanisme opérant pour gérer les conflits entre les communautés qu’elle fédère. L’acceptation sans procédure laisse, en cas de crise, une seule voie ouverte : le rapport de force.
2. Ce que le pacte prévoit — et ce qu’il ne prévoit pas
La clause d’arbitrage : une phrase pour tout tribunal
Le texte transmis par Ibn Isḥāq contient bien une clause de règlement des différends :
« Chaque fois que s’élève entre les gens de cette ṣaḥīfa un différend ou une querelle dont on craint le dommage, elle doit être portée devant Dieu et devant Muhammad, messager de Dieu. »
C’est tout. Une phrase. Comparée à la précision des clauses de solidarité militaire, de partage des dépenses de guerre ou de rachat des captifs, la maigreur de ce dispositif est frappante. Trois questions restent sans réponse :
- Qui juge ? « Dieu et Son messager » — mais Muhammad est chef de l’une des parties contractantes. L’arbitre est structurellement partie au conflit. Aucun arbitrage tiers, aucune instance mixte, aucun collège intercommunautaire n’est prévu.
- Selon quelle loi ? La Charte garantit « aux Juifs leur dīn, aux musulmans leur dīn » — deux ordres juridiques complets et parallèles. Mais quand un litige traverse la frontière des communautés, quel droit s’applique ? La Torah ? La révélation naissante ? La coutume tribale ? Le texte ne définit aucun méta-droit : aucune règle pour trancher les conflits de règles.
- Selon quelle procédure et avec quelles sanctions ? Aucune gradation n’est prévue entre la fraternité du pacte et sa rupture. Pas d’amende, pas de réparation codifiée, pas de médiation, pas d’exclusion partielle ou temporaire. Le pacte ne connaît que deux états : la loyauté ou la trahison (ghadr) — et la trahison fait sortir du pacte tout entier.
Le vocabulaire du jugement existe — l’institution manque
L’analyse étymologique confirme ce diagnostic de manière frappante. L’arabe dispose, dès cette époque, de deux racines majeures pour dire le jugement, toutes deux d’un ancien fonds sémitique :
Q-Ḍ-Y : trancher, décider
| Langue | Forme | Sens |
|---|---|---|
| Akkadien | qaṣû | couper, trancher |
| Ougaritique | qṣy | décider, trancher |
| Araméen | qṣʾ / qḍy | juger, décider (usage juridique) |
| Arabe | qaḍā (قضى) | juger, trancher, décréter |
L’évolution sémantique va du couper physique au trancher juridique : le juge est celui qui sépare, qui coupe le nœud du litige. Le Coran emploiera abondamment la racine (Allāhu yaqḍī bi-l-ḥaqq, « Dieu tranche selon le vrai », 40,20), et qāḍī deviendra le nom même du juge en droit islamique.
Ḥ-K-M : la sagesse qui décide
| Langue | Forme | Sens |
|---|---|---|
| Akkadien | ḫakāmu | comprendre, être avisé |
| Ougaritique | ḥkm | être sage |
| Hébreu | ḥākām (חכם) / ḥokhmā (חכמה) | sage / sagesse (Proverbes 8) |
| Araméen | ḥakkīm | sage (Daniel, Esdras) |
| Arabe | ḥukm (حكم) / ḥakam | jugement, autorité / arbitre |
Ici l’évolution va de la sagesse (qualité) au jugement (acte) puis à l’autorité (institution). Le ḥakam préislamique est précisément l’arbitre tribal auquel les parties soumettent volontairement leur différend — c’est à ce titre que Muhammad est d’abord accueilli à Yathrib.
Le paradoxe est là : la langue du pacte possède tout le vocabulaire du jugement — qaḍāʾ, ḥukm, ḥakam — mais le pacte ne construit aucune des institutions que ce vocabulaire appelle. Le verbe est disponible ; le tribunal manque. La Charte nomme l’arbitrage sans l’organiser : ni composition, ni procédure, ni droit applicable, ni voie d’exécution.
Une inclusion elle-même ambiguë
Un dernier flou aggrave les précédents : les clauses juives de la Charte nomment « les Juifs des Banū ʿAwf », « les Juifs des Banū al-Najjār », etc. — c’est-à-dire les Juifs rattachés aux clans arabes. Les trois grandes tribus juives autonomes — Qaynuqāʿ, Naḍīr, Qurayẓa — ne sont pas nommément citées dans le texte conservé. Étaient-elles couvertes par des annexes perdues, par des pactes séparés, ou implicitement ? Les historiens en débattent (R. B. Serjeant, M. Lecker). Mais l’ambiguïté elle-même est significative : au moment des crises, ni l’appartenance exacte ni les obligations exactes des parties ne pouvaient être établies de manière incontestable. Un pacte dont le périmètre est incertain ne peut pas arbitrer ses marges.
3. L’épreuve des faits : trois crises, zéro procédure
| Conflit | Déclencheur allégué | Traitement | Issue |
|---|---|---|---|
| Banū Qaynuqāʿ (624, après Badr) | Rixe au marché (une femme musulmane humiliée, morts en chaîne), défi ouvert au pacte | Siège de quinze jours ; médiation a posteriori de ʿAbd Allāh b. Ubayy | Expulsion, biens confisqués |
| Banū Naḍīr (625, après Uḥud) | Tentative d’assassinat alléguée contre Muhammad | Ultimatum, siège | Expulsion vers Khaybar, palmeraies confisquées |
| Banū Qurayẓa (627, bataille du Fossé) | Négociations avec la coalition mecquoise assiégeante | Siège ; « arbitrage » de Saʿd b. Muʿādh, chef aws blessé dans la bataille | Exécution des hommes, captivité des femmes et enfants |
Trois observations structurelles :
- Aucune crise n’est traitée par une procédure prévue à l’avance. Chaque fois, l’affaire se règle par siège et ultimatum — c’est-à-dire par le rapport de force militaire, avec au mieux une médiation improvisée (Ibn Ubayy) ou un arbitre désigné après coup et lié à l’une des parties (Saʿd b. Muʿādh, allié blessé, mourant, des assiégeants).
- Le principe de responsabilité individuelle proclamé par la Charte (« celui qui trahit ne nuit qu’à lui-même et aux gens de sa maison ») est chaque fois abandonné : c’est la tribu entière qui est expulsée ou détruite, y compris ceux de ses membres qui n’avaient rien négocié avec l’ennemi. Une clause sans mécanisme d’application n’est pas une norme ; c’est un vœu.
- L’escalade est monotone : expulsion (624), expulsion et confiscation (625), extermination (627). Faute de sanctions graduées internes au pacte, chaque crise établit le précédent de la suivante, et le seuil de violence monte d’un cran à chaque itération.
Il ne s’agit pas ici de juger les acteurs du VIIᵉ siècle selon des standards modernes, ni de trancher la question — disputée — de la matérialité des trahisons alléguées. Le point est institutionnel : même en admettant la réalité de chaque trahison, le pacte ne fournissait aucun autre instrument que la guerre pour l’établir et la sanctionner. Un ordre juridique qui ne peut ni instruire, ni juger, ni proportionner n’a que deux réponses : tolérer ou détruire.
4. Comparaison : ce que d’autres systèmes ont ajouté
| Modèle | Inclusion | Mécanisme de gestion des conflits |
|---|---|---|
| Charte de Médine (622) | Maximale : Juifs membres de la umma, leur dīn garanti | Quasi nul : arbitrage non organisé, arbitre partie, pas de méta-droit |
| Dhimma classique (VIIIᵉ s. sq.) | Réduite : protection subordonnée contre tribut | Élevé mais asymétrique : droit islamique commun, tribunaux du qāḍī, statut codifié |
| Millet ottoman (XVᵉ–XXᵉ s.) | Autonomie communautaire large | Élevé : juridictions communautaires plus droit sultanien (qānūn) comme méta-cadre |
| Constitutionnalisme moderne | Égalité individuelle | Élevé : loi commune, tribunaux tiers, hiérarchie des normes |
Le tableau révèle une tension historique amère : les systèmes ultérieurs ont résolu le problème de la gestion des conflits en sacrifiant l’égalité que Médine avait proclamée. La dhimma et le millet fournissent un méta-droit — mais un méta-droit de subordination. Le constitutionnalisme moderne fournit égalité et mécanismes — mais au prix de l’autonomie normative des communautés, ramenées à des associations privées. Personne n’a encore pleinement réalisé ce que la Charte promettait : l’égalité des communautés avec leurs lois propres et des mécanismes équitables entre elles. La Charte n’est pas seulement un précédent ; c’est une promesse non tenue par l’histoire entière qui l’a suivie.
5. Poser les bonnes questions : le plan et les actions
L’échec médinois permet de formuler en creux le cahier des charges de tout pacte pluriel. Ce sont les questions que la Charte n’a pas posées — et qu’il faut poser à tout projet de coexistence entre communautés porteuses de normes propres, hier comme aujourd’hui.
Sur le plan (la conception du pacte) :
- Qui juge, quand les communautés s’opposent ? Un arbitre issu d’une partie est un belligérant en réserve. Il faut soit un tiers réellement extérieur, soit une instance mixte paritaire, soit une rotation — mais une règle de composition explicite, fixée avant la crise.
- Quel droit s’applique entre les ordres juridiques ? Garantir « à chacun son dīn » ne suffit pas : il faut un méta-droit écrit — règles de conflit de lois, droit applicable aux litiges mixtes, hiérarchie des normes en cas de contradiction.
- Quelles sanctions graduées ? Entre la fraternité et l’anathème, un pacte viable a besoin d’échelons : réparation, amende, médiation obligatoire, suspension partielle. Sinon toute faute devient capitale, et toute crise existentielle.
- Le périmètre est-il sans ambiguïté ? Qui est partie au pacte, nommément ? Une inclusion implicite est une exclusion en attente.
- Comment le pacte se révise-t-il ? Un texte figé dans un rapport de force initial meurt avec ce rapport de force. Sans procédure d’amendement, la seule révision possible est la rupture.
Sur les actions (la pratique du pacte) :
- Instruire avant de sanctionner : établir les faits d’une trahison alléguée par une procédure contradictoire, non par la rumeur ou le siège.
- Maintenir la responsabilité individuelle sous pression : c’est précisément en temps de guerre que la clause « il ne nuit qu’à lui-même » doit être appliquée — sinon elle n’a jamais existé.
- Traiter la première crise comme un précédent : la réponse à Qaynuqāʿ a écrit le script de Naḍīr, qui a écrit celui de Qurayẓa. La première dérogation à la procédure est la dernière fois où l’on a le choix.
- Séparer la loyauté politique de l’appartenance religieuse : dès que la fidélité au pacte se mesure à la confession, le pacte pluriel est déjà mort — il ne reste qu’à l’enterrer.
6. Conclusion : l’acceptation ne suffit pas
La Charte de Médine réussit ce que presque aucun texte antique n’avait tenté : dire que des communautés religieusement distinctes forment une seule communauté politique, chacune avec sa loi. Elle échoue sur ce qu’elle ne dit pas : comment vivre le désaccord. Son manquement n’est pas un défaut de générosité mais un défaut d’ingénierie — l’inclusion sans procédure, l’alliance sans tribunal, la norme sans sanction graduée.
La leçon dépasse le VIIᵉ siècle. Toute coexistence proclamée sans mécanismes de conflit ne supprime pas les conflits : elle les reporte sur la seule instance toujours disponible, la force. À Médine, entre 624 et 627, la force a rendu trois fois son verdict — et c’est ce verdict, non le pacte, que le droit classique a ensuite codifié sous le nom de dhimma. La troisième partie de ce dossier suit cette codification jusqu’à son terme : la transformation de l’alliance plurielle en orthodoxie impériale.