1. Introduction: reading layer by layer
The first article of the dossier, The Root of Recovering, established the synchronic structure of the root k-p-r / k-f-r: a unique gestural core, seven attested poles, a threefold polarity preserved within the Qur’anic canon itself. This second article engages the diachronic dimension. It reconstitutes, layer by layer, how each great tradition inheriting the ancient Semitic background has received, reworked and redeployed the operator — from second-millennium BCE Akkadian to the threshold of modernity (18th century).
The aim of this genealogy is to make visible a massive and too-often forgotten fact: no pre-modern tradition has reduced the root to a single one of its poles. All of them — rabbinic, Christian, Sufi, falsafian, classical Sunni, classical Shīʿī — have practised a restraint on the polemical use of kufr, and have preserved at their core the expiatory and merciful pole. Khārijite maximalism, which appears as early as the first fitna (656-661), is the exception explicitly disavowed by the entire great tradition.
This datum is crucial for understanding the modern rupture, whose archaeology will be carried out by article 3 of the dossier. Before the rupture, what held together must be carefully established. That is the object of the present article.
2. Proto-Semitic and Akkadian stratum (3rd-1st millennia BCE)
1 The material gesture
In Akkadian, the root k-p-r unfolds into two related verbs: kapāru (“to wipe, to rub, to ritually purify”) and the noun kupru (“bitumen”). Both are attested as early as Old Akkadian. The practice is concrete: one applies a coating, one wipes, one makes disappear by covering. The gesture is technical before being moral.
2 The ritual gesture
From the middle of the second millennium, Mesopotamian texts attest a ritual use of kapāru: the kuppuru-ceremony is a rite of impurity-elimination through rubbing and transfer onto an animal substitute then cast outside the city (cf. Wright, The Disposal of Impurity, 1987). This Mesopotamian rite is the direct antecedent of the Hebrew scapegoat rite of Lev 16: one kappers on the head of the goat Azaʾzel and sends it into the wilderness. The Hebrew ritual gesture thus inherits an older Mesopotamian ritus, with its semantics of effacement-by-transfer.
3 The anthropological gesture
On every front — caulking the ark, ritual expiation, temple purification — the Mesopotamian kpr gesture is positive: it saves, it purifies, it brings across. No pejorative pole (“to deny, to refuse”) is attested in Akkadian. This absence is significant: the root, at its documented origin, is a tool of salvation, not a word of anathema. The polemical pole, when it emerges, will therefore be a late and localized specialization, not a native datum.
3. Hebrew biblical stratum (12th-3rd centuries BCE)
1 The material gesture remains
Genesis 6:14 takes up Akkadian without rupture: “kafarta otah ba-kofer.” The bitumen saves the ark.
2 The central ritual gesture
The great Hebrew innovation is to make kpr the central operator of the priestly sacrificial system. Leviticus 1-7, 16, 17 articulate the entire expiatory liturgy around the verb kipper. The blood poured on the altar or sprinkled on the kapporet (Lev 16:14) accomplishes the kpr. The system presupposes a physics of the sacred: sin leaves a material trace contaminating the sanctuary; a layer (the blood, the gold lid) is required that interposes between the trace and the divine gaze.
3 The sense of ransom
Exodus 21:30; 30:12; Numbers 35:31-32 — kofer is the ransom, what one pays so that a life is not claimed. Juridical kpr shares the same grammar: interposing a substitute.
4 The near-total absence of the sense “to deny”
In biblical Hebrew, the “deny” pole is marginal. The rare occurrences (Job 31:28; Proverbs 30:9?) are philologically contested. The root in biblical Hebrew is quasi-univocally positive: it speaks of the saving, expiatory, juridical, technical gesture. This is essential: the great Semitic matrix of kpr is, at its biblical origin, a word of salvation.
5 The agrarian gesture
Although the Hebrew verb kpr is not used for sowing, the agrarian gesture of covering the seed is semantically akin and culturally central: Gen 26:12 (Isaac the blessed sower), Ps 126 (“those who sow in tears”), Hos 10:12. It prepares the gospel of the sower and the kāfir-peasant of Q 57:20.
4. Hebrew rabbinic stratum (1st-10th centuries CE)
1 The centrality of Yom Kippur
After the destruction of the Temple in 70 CE, the material expiatory system disappears, but the root kpr becomes more central, not less. The tractate Mishnah Yoma (c. 200 CE) devotes five of its eight chapters to the ritual of Yom ha-Kippurim. The strong tannaitic idea: “death and Yom Kippur atone (mekapprim) with repentance” (Mishnah Yoma 8:8). Kipper becomes the central operator of Jewish soteriology.
2 Sifra Aḥarei Mot
This tannaitic halakhic commentary on Leviticus 16 explicitly articulates the triad teshuvah / yom ha-kippurim / yissurim (repentance / Yom Kippur / sufferings) as the structure of post-Temple kpr. Rabbinic soteriology posits kpr as a tripartite device: effacement of the fault requires human repentance, the gift of a liturgical time, and trial.
3 Babylonian Talmud, Yoma 35b-87b
The Amoraic development on kpr is immense. The aphorism of R. Yehudah ha-Nasi (Yoma 85b) is emblematic: “Yom Kippur atones [mekapper] for offences between a person and God, but not for those between a person and his fellow, until he appeases him.” The kpr is limited by horizontal justice; it is never a magical seal. This limitation, fundamental, is one of the most powerful ethical safeguards of the rabbinic tradition: no rite effaces a fault committed against another human without restitution to that human.
4 The late emergence of the “deny” sense
Sanhedrin 99a introduces the category of kofer ba-ʿiqqar (“one who denies the principle”) — this is the pejorative sense of the root, but it appears late and remains marginal in the halakhah. It does not designate a Muslim or a Christian (the term applies first to heretical Jews) and it founds no extensive procedure of anathema: the kofer ba-ʿiqqar loses his standing as a talmudic guarantor, but remains a human being to be respected in his integrity. Rabbinic Hebrew thus preserves an essential distinction: kofer may designate a problematic theological position, without thereby legitimating violence against the person.
5 Midrashic readings
Pirqei de Rabbi Eliezer 23 (Geonic recension, 9th century) makes the midrashic reading of Noah’s kofer explicit as a prefiguration of Israel’s redemption. The bitumen becomes a figure of the Torah that protects the community from submersion.
Bereshit Rabba 31:8 proposes a paradoxical reading: “Why bitumen? Because the generation of Noah had to be washed as one washes pitch in water.” The kofer is here read as partition between inside and outside: it protects the ark in order to allow the destruction outside. Recovering as sorting.
6 The word and the letter
Speculation on the letter kaf (כ) — open palm, hand that covers — appears in the Otiyot of Rabbi Akiva and in the Zohar (II, 152a). The kaf is the letter of the kapporet and of prayer (palms open upward). The priestly blessing gesture (Birkat Kohanim) is itself a kpr operation.
5. New Testament and Patristic stratum (1st-5th centuries CE)
1 The decisive Pauline translation
Romans 3:25: “whom God put forward as a propitiation (hilastērion).” The word ἱλαστήριον is exactly the LXX translation of kapporet. Paul thus performs a christological translation of the kapporet onto the body of Christ. The blood of Christ becomes what the blood of the bull and the goat were doing on the kapporet: the central kpr gesture, but now accomplished once and for all.
Hebrews 9:5-12 redoubles this translation: the heavenly sanctuary, the offered blood, the accomplished expiation. Hilastērion recurs explicitly (9:5).
2 Synoptics and Johannine
As article 1 has established, the agrarian gesture of recovering-for-rising is christologized in John 12:24; the sower of the synoptic parable takes up Gen 26:12; Joseph of Arimathea performs the kpr of the tomb-furrow. Johannine soteriology makes Christ the seed that must be buried in order to bear fruit.
3 Greek Fathers
Irenaeus (Adversus Haereses III, 18-19), Athanasius (De Incarnatione), Cyril of Alexandria (Glaphyra in Levit.) develop the typological reading: the kapporet prefigures Christ-as-propitiatory. The Latin tradition (Tertullian, Adv. Marc. IV; Augustine, De civ. Dei X) takes up the motif. Origen, in his Homilies on Leviticus IX, reads Lev 16 as “hidden sacrament of salvation” (sacramentum reconditum) — the Hebrew kpr as a “veil” under which Christ may be glimpsed. A typological procedure rigorously rabbinic in its structure.
4 Ephrem the Syrian
Ephrem (4th century), in his Memre on Easter and his Hymns on the Crucifixion, is a key mediator between Jewish and Christian readings of kpr. He works in Syriac, where the root kpr preserves both poles “to atone” (kappar) and “to deny” (kpar). Syriac is, moreover, the probable language of transmission toward late antique Arabia (Witztum 2011, Syriac Milieu).
6. Pre-Islamic Arabic stratum (6th century CE)
Article 1 has already established the dominant neutral-positive sense of the root k-f-r in pre-Quranic Arabic. The essentials are recalled:
- al-kāfir = the night (which covers the day) — Labīd, Muʿallaqa; Imruʾ al-Qays, Muʿallaqa;
- al-kāfir = the dark cloud (bearer of rain) — Tarafa, Muʿallaqa;
- al-kāfir = the sea (which covers everything) — al-Aṣmaʿī, Aṣmaʿiyyāt;
- al-kāfir = the cuirass, the sheath — ʿAntara, Muʿallaqa;
- al-kāfir = the sower (who buries the seed) — confirmed by classical lexicography and Q 57:20.
Philological conclusion. Pre-Islamic Arab society massively knew the root k-f-r in descriptive and technical uses. The pejorative religious sense (“unbeliever”) is not the primary sense: it is a specialization operating in the Qur’anic preaching, against the polemical background of the Quraysh idolaters. Before the Qur’an, to speak of kufr to an Arab was first to speak of the night that covers the sky.
7. Qur’anic stratum (610-650 CE)
1 Early Mecca: the shukr / kufr couple
In early Meccan revelation, the root retains its original polarity. The decisive pair is shukr / kufr (Q 14:7; 27:40; 76:3). The kāfir is the ungrateful one, the one who covers the gift received. This is still close to pre-Islamic usage: kufr is an anthropological flaw, not an ontological category.
2 Middle and late Mecca: widening of the field
Kufr extends to kufr bi-l-āyāt (covering the signs, Q 6:27; 6:33), kufr bi-l-ākhira (denying the hereafter), kufr bi-l-rabb (denying the Lord). The constellation khatm / ghishāwa / labbasa / katama crystallizes (Q 2:7; 2:42).
3 Medina: the political polemic
The kuffār become the opposing Meccans, the Jews and Christians who refuse the prophecy, the hypocrites (munāfiqūn). Here usage becomes massive and polemical. But — crucial fact — even at Medina, the expiatory pole is preserved and amplified: Q 5:65; 8:29; 64:9; 4:31 use yukaffir to say that God covers sins.
4 The philological survival: Q 57:20
Right in the middle of a late Medinan sura (al-Ḥadīd), the Qur’an uses al-kuffār in its archaic agricultural sense. Tabarī, Zamakhsharī, Rāzī are unanimous: here al-kuffār = al-zurrāʿ. No classical reader was mistaken on this. This occurrence attests that, within the Qur’anic conceptual framework itself, the word can still mean the peasant-coverer.
5 Conclusion on the Qur’anic stratum
The Qur’an operates the polemical polarization but does not complete it. It preserves the Semitic dialectic: negative human kufr, positive divine takfīr, archaic agricultural kāfir. The word remains threefold in the canon. It is post-Quranic usage that will reduce this threefold to a single pole.
8. Classical kalām stratum (8th-12th centuries)
The theological status of the kāfir becomes the central stake of the first Islamic controversies. Four main positions take shape.
1 Khārijites (from the fitna of 656)
Extremist position: any Muslim who commits a major sin (kabīra) is kāfir and therefore to be excluded from the community. Takfīr is easy and extensive. Khārijites practise inter-Muslim anathema and civil war. A numerically minoritarian position but the matrix of all later returns to extensive takfīr.
2 Murjiʾa (end of the first hijri century)
The opposite position: only God judges; one suspends (irjāʾ) judgement on Muslim sinners; as long as one professes the shahāda, one is muʾmin. Takfīr is quasi-impossible. A dominant position among the early fuqahāʾ of Kufa and Medina, inherited by the Hanafi school. The Murjiʾa are the great guardians of theological restraint.
3 Muʿtazila (9th century, Baghdad and Basra)
A median position: the great sinner is fāsiq (transgressor) — neither muʾmin nor kāfir — in a manzila bayna al-manzilatayn (“position between the two positions”). Takfīr is strictly delimited. Reason (ʿaql) prevails in establishing status. A determining influence on the Imāmī and Zaydī Shīʿī schools.
4 Ahl al-Sunna and Ashʿariyya
From al-Ashʿarī (d. 935), a synthesizing position: faith is principally taṣdīq (inner assent) and iqrār (verbal confession); works are its consequence but not strict condition. Kufr is the absence of taṣdīq, not mere ethical failure. Hence takfīr is difficult to establish and must be avoided. This becomes the majority position in classical Sunnism.
Al-Ghazālī (d. 1111), in his Faysal al-tafriqa bayna al-īmān wa-l-zandaqa, writes the great methodological defence:
“One must abstain to the maximum from takfīr, for declaring a Muslim kāfir exposes one to becoming oneself kāfir if the accusation is false.”
This rule of restraint, articulated from a prophetic hadith (“Whoever declares a Muslim kāfir, and the accusation is false, the accusation falls back upon him”), is one of the structuring principles of classical Sunnism. It makes the accusation of kufr against a Muslim a theological risk for the accuser himself.
5 Conclusion on kalām
Classical Sunni and Shīʿī theology are quasi-unanimous on the difficulty of takfīr. Khārijite maximalism is explicitly rejected. The dominant attitude is reluctance: kufr is a real category but reserved for extreme and well-established cases. Extensive takfīr is the exception; restraint is the rule.
9. Falsafa stratum (9th-12th centuries)
1 Avicenna
Ibn Sīnā (d. 1037), in his Shifāʾ and Najāt, distinguishes three levels of discourse on God: demonstrative (philosophy), dialectical (theology), rhetorical-imaginative (prophecy for the masses). Kufr becomes a category relative to a level of discourse: what is kufr in one register may be truth in another. A delicate position, which feeds the accusation of “taʾwīl” (infinite allegorical interpretation).
2 Averroes
Ibn Rushd (d. 1198), in his Faṣl al-Maqāl, defends explicitly that the philosopher who reads the Qur’an allegorically is not kāfir, because he conforms to another regime of truth, equally Islamic. The accusation of kufr against philosophy (launched by Ghazālī in the Tahāfut al-falāsifa) is rejected. Averroes is himself accused of kufr at the end of his life and exiled. His Tahāfut al-tahāfut is a systematic defence: the philosopher is muʾmin according to a deeper grammar of taṣdīq.
3 Maimonides
Mūsā ibn Maymūn (d. 1204), in his Guide for the Perplexed I, 50 and III, 27-28, performs for Judaism the same operation Averroes does for Islam: the philosopher who reads the Torah allegorically is not kofer. He distinguishes true opinions (philosophically demonstrated) and necessary opinions (politically useful for the masses).
4 What this shows
Falsafa elaborates a plural reading of the root. It refuses to absolutize takfīr. For the philosophers, raw theological kufr is a popular category that does not say the depth of faith. The position is delicate, sometimes itself accused of kufr, but it persists as a minoritarian yet influential current in the medieval Islamic world.
10. Sufi stratum (9th-18th centuries)
1 The mystical inversion
Classical Sufism performs a remarkable displacement: it takes seriously the Semitic dialectic of recovering and puts it at the service of faith, not against it.
2 Junayd al-Baghdādī
Junayd (d. 910) distinguishes the theological al-kāfir (who covers the truth through ignorance) and the mystical kāfir (who covers the ego in order to let God shine through). In some Rasāʾil, the Sufi is paradoxically kāfir in the eyes of the world because he has covered his own individuality. A mystical inversion of meaning.
3 al-Ḥallāj
Ḥusayn ibn Manṣūr al-Ḥallāj (d. 922) is famous for his “anā al-Ḥaqq” (“I am the Truth”), a proclamation for which he was executed for kufr. But his own writings (Kitāb al-Ṭawāsīn) perform a vertiginous reading in which Iblīs (Satan) is paradoxically the greatest muwaḥḥid (unitarian) because he refuses to prostrate before Adam (Q 2:34) — a refusal he interprets as fidelity to God’s absolute oneness. A reading that turns kufr into radical īmān. Massignon, La Passion de Hallāj (1922, repr. 1975), remains the reference.
4 Ibn ʿArabī
Muḥyī al-Dīn Ibn ʿArabī (d. 1240), in his Futūḥāt Makkiyya II, 65 and his Fuṣūṣ al-Ḥikam, elaborates the doctrine of taʿdād al-ʿuqūd:
“God manifests himself in all beliefs, and one who restricts his belief to a single form rejects the other forms.”
The total kāfir, in this grammar, is the one who reduces God to a single form — a gesture that covers divine transcendence. An inversion: extensive takfīr is itself a kufr.
5 Rūmī
Jalāl al-Dīn Rūmī (d. 1273), in his Mathnawī III, 4719-4724, offers a famous passage on the shepherd and Moses: Moses rebukes a shepherd who speaks to God in naive terms (“You are my feet, my hands, I will wash your clothes”); God reproves Moses: “you have separated one of my servants from me.” The diversity of paths is not kufr; true kufr is the sectarianism that claims to possess God.
6 Ibn Taymiyya — the inverse turn
Ibn Taymiyya (d. 1328) marks the turn that will be analysed in detail in article 3. It is he who reintroduces with vigour extensive takfīr, against Ibn ʿArabī and speculative Sufism, and who lays the doctrinal bases that 18th-century Wahhabism will take up. The rupture is internal to the Islamic tradition itself. The present article stops at its threshold.
11. Classical fiqh stratum (8th-15th centuries)
While polemical theology has sometimes drifted toward polemical kufr, fiqh has carefully preserved the expiatory kpr. The classical manuals (al-Shāfiʿī, Umm; al-Sarakhsī, Mabsūṭ; Ibn Qudāma, Mughnī; al-Ḥillī for Shīʿism) devote whole chapters to kaffārāt (expiations):
- kaffārat al-yamīn (Q 5:89): expiation for a broken oath — feed 10 poor persons, or clothe them, or free a slave, or fast three days;
- kaffārat al-ẓihār (Q 58:3-4): expiation of pre-Islamic repudiation oath;
- kaffārat al-qatl (Q 4:92): expiation of involuntary murder — free a slave and pay blood-money;
- kaffārat al-ramaḍān: expiation for voluntary breaking of the fast;
- kaffārat al-iḥrām: expiation for faults committed during pilgrimage.
All these kaffārāt function on the model of Hebrew kpr: interposing an act (gift, fasting, manumission) that covers the fault. The positive pole of the root is therefore preserved by law, where theology has sometimes forgotten it. Every practising Muslim is, in practice, in relation with this positive pole: the word takfīr, in his prayer and daily jurisprudence, means “to have the fault covered by God,” not anathema. This datum is massively underestimated in contemporary discussions.
12. Diachronic balance: what the root carried before modernity
At the end of these strata, the root k-p-r / k-f-r presents itself, on the eve of modernity (18th century), as a semantic operator of rare richness:
| Pole | Main tradition | Key lexemes |
|---|---|---|
| Material | Akkadian, Hebrew | kupru, kofer (bitumen) |
| Cultic-expiatory (human → God) | Priestly Hebrew, Pauline Christianity | kapporet, kipper, hilastērion |
| Juridical-ransom | Hebrew, Islamic law | kofer, kaffāra |
| Expiatory (God → human) | Qur’an, Sufism | divine takfīr, yukaffir |
| Agrarian | Pre-Islamic, Q 57:20, synoptic parable | al-kuffār (peasants), ho speirōn |
| Paradoxical mystical | Classical Sufism | kufr of the self (Hallāj, Ibn ʿArabī) |
| Theological-polemical | Medinan Qur’an, kalām | kāfir against muʾmin |
| Inter-Muslim anathema | Khārijites (minoritarian), Ibn Taymiyya | takfīr al-muslim |
| Sapiential-ethical | Meccan Qur’an | kufr against shukr |
What is crucial. No pre-modern tradition has ever reduced the root to one only of these poles. Classical Sunni kalām practises restraint; the fuqahāʾ maintain the expiatory pole; the Sufis dialectically invert; the philosophers relativize; rabbis, Christian Fathers, and Qur’anic commentators hold several registers together.
The great question. Has this plurality been preserved to the present day? It has not been — at least not in dominant public usage. It is the object of article 3 of the dossier to establish the turn that has transformed, from the 18th-20th centuries, this plurivocal operator into a univocal weapon.
13. Bibliography
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1. Introduction : lire couche par couche
L’article précédent du dossier, La racine du recouvrement, a établi la structure synchronique de la racine k-p-r / k-f-r : un noyau gestuel unique, sept pôles attestés, une triple polarité conservée jusque dans le canon coranique. Cet article second engage la diachronie. Il reconstitue, couche par couche, comment chaque grande tradition héritière du fonds sémitique antique a reçu, retravaillé et redéployé l’opérateur — depuis l’akkadien du IIe millénaire avant notre ère jusqu’au seuil de la modernité (XVIIIe siècle).
L’enjeu de cette généalogie est de mettre en évidence un fait massif et trop souvent oublié : aucune tradition pré-moderne n’a réduit la racine à un seul de ses pôles. Toutes — rabbinique, chrétienne, soufie, falsafienne, classique sunnite, classique shīʿite — ont pratiqué une retenue sur l’usage polémique du kufr, et ont conservé en leur cœur le pôle expiatoire et miséricordieux. Le maximalisme khārijite, qui apparaît dès la première fitna (656-661), est l’exception explicitement désavouée par toute la grande tradition.
Cette donnée est cruciale pour comprendre la rupture moderne, dont l’article 3 du dossier fera l’archéologie. Avant la rupture, il faut établir avec soin ce qui tenait. C’est l’objet du présent article.
2. Strate proto-sémitique et akkadienne (IIIe-Ier millénaires AEC)
1 Le geste matériel
En akkadien, la racine k-p-r déploie deux verbes liés : kapāru (« essuyer, frotter, purifier rituellement ») et le substantif kupru (« bitume »). Les deux sont attestés dès l’akkadien ancien. La pratique est concrète : on enduit, on essuie, on fait disparaître par recouvrement. Le geste est technique avant d’être moral.
2 Le geste rituel
Dès le milieu du IIe millénaire, les textes mésopotamiens attestent un usage rituel de kapāru : la kuppuru-cérémonie est un rite d’élimination des impuretés par frottement et transfert sur un substitut animal qu’on jette ensuite hors de la cité (cf. Wright, The Disposal of Impurity, 1987). Ce rite mésopotamien est l’antécédent direct du rite hébraïque du bouc émissaire de Lv 16 : on kapper sur la tête du bouc Azaʾzel et on l’envoie au désert. Le geste rituel hébraïque hérite donc d’un ritus mésopotamien plus ancien, avec sa sémantique d’effacement-par-transfert.
3 Le geste anthropologique
Sur tous les fronts — calfatage de l’arche, expiation rituelle, purification du temple — le geste kpr mésopotamien est positif : il sauve, il purifie, il fait passer. Aucun pôle péjoratif (« nier, refuser ») n’est attesté en akkadien. Cette absence est significative : la racine, à son origine documentée, est un outil de salut, pas un mot d’anathème. Le pôle polémique, quand il apparaîtra, sera donc une spécialisation tardive et localisée, non une donnée native.
3. Strate hébraïque biblique (XIIe-IIIe s. AEC)
1 Le geste matériel demeure
Genèse 6, 14 reprend l’akkadien sans rupture : « kafarta otah ba-kofer ». Le bitume sauve l’arche.
2 Le geste rituel central
La grande innovation hébraïque est de faire de kpr l’opérateur central du système sacrificiel sacerdotal. Lévitique 1-7, 16, 17 articulent toute la liturgie expiatoire autour du verbe kipper. Le sang versé sur l’autel ou aspergé sur la kapporet (Lv 16, 14) accomplit le kpr. Le système suppose une physique du sacré : la faute laisse une trace matérielle qui contamine le sanctuaire ; il faut une couche (le sang, le couvercle d’or) qui interpose entre la trace et le regard divin.
3 Le sens de rançon
Exode 21, 30 ; 30, 12 ; Nombres 35, 31-32 — le kofer est la rançon, ce qu’on paie pour qu’une vie ne soit pas réclamée. Le kpr juridique partage la même grammaire : interposer un substitut.
4 L’absence quasi totale du sens « renier »
En hébreu biblique, le pôle « nier » est marginal. Les rares occurrences (Job 31, 28 ; Proverbes 30, 9 ?) sont contestées philologiquement. La racine en hébreu biblique est quasi univoque positive : elle dit le geste salvateur, expiatoire, juridique, technique. Cette donnée est essentielle : la grande matrice sémitique du kpr est, à son origine biblique, un mot de salut.
5 Le geste agraire
Bien que le verbe kpr hébreu ne s’emploie pas pour le semis, le geste agraire de recouvrir la graine est sémantiquement proche et culturellement central : Gn 26, 12 (Isaac semeur béni), Ps 126 (« qui sème dans les larmes »), Os 10, 12. Il prépare l’évangile du sémeur et le kāfir-paysan de Q 57, 20.
4. Strate hébraïque rabbinique (Ier-Xe s. EC)
1 La centralité de Yom Kippour
Après la destruction du Temple en 70 EC, le système expiatoire matériel disparaît, mais la racine kpr devient plus centrale, non moins. Le traité Mishna Yoma (c. 200 EC) consacre cinq de ses huit chapitres au rituel de Yom ha-Kippurim. L’idée tannaïtique forte : « la mort et le Yom Kippour expient (mekapprim) avec le repentir » (Mishna Yoma 8, 8). Le kipper devient l’opérateur central de la sotériologie juive.
2 Sifra Aḥarei Mot
Ce commentaire halakhique tannaïtique sur Lévitique 16 articule explicitement la triade teshuvah / yom ha-kippurim / yissurim (repentir / Yom Kippour / souffrances) comme structure du kpr post-Temple. La sotériologie rabbinique pose le kpr comme un dispositif tripartite : l’effacement de la faute requiert le repentir de l’homme, le don d’un temps liturgique, et l’épreuve.
3 Talmud Bavli, Yoma 35b-87b
Le développement amoraïque sur le kpr est immense. L’aphorisme de R. Yehouda ha-Nasi (Yoma 85b) est emblématique : « Yom Kippour expie [mekapper] les fautes entre l’homme et Dieu, mais pas celles entre l’homme et son prochain, jusqu’à ce qu’il l’apaise. » Le kpr est limité par la justice horizontale ; il n’est jamais un sceau magique. Cette limitation, fondamentale, est l’un des plus puissants garde-fous éthiques de la tradition rabbinique : aucun rite n’efface la faute commise contre un autre humain sans la réparation envers cet humain.
4 L’émergence tardive du sens « renier »
Sanhédrin 99a introduit la catégorie du kofer ba-ʿiqqar (« qui nie le principe ») — c’est le sens péjoratif de la racine, mais il apparaît tardivement et reste marginal dans la halakha. Il ne désigne pas un musulman ou un chrétien (le terme s’applique d’abord à des juifs hérétiques) et il ne fonde aucune procédure d’anathème étendu : le kofer ba-ʿiqqar perd son rang de garant talmudique, mais reste un humain à respecter dans son intégrité. L’hébreu rabbinique préserve donc une distinction essentielle : kofer peut désigner une position théologique problématique, sans légitimer pour autant la violence contre la personne.
5 Lectures midrashiques
Pirqei de Rabbi Eliezer 23 (recension géonique, IXe siècle) explicite la lecture midrashique du kofer de Noé comme préfiguration de la rédemption d’Israël. Le bitume devient figure de la Torah qui protège la communauté de la submersion.
Bereshit Rabba 31, 8 propose une lecture paradoxale : « Pourquoi le bitume ? Parce que la génération de Noé devait être lavée comme on lave la poix dans l’eau. » Le kofer est ici lu comme partition entre dedans et dehors : il protège l’arche pour permettre la destruction extérieure. Recouvrement comme tri.
6 Le mot et la lettre
La spéculation sur la lettre kaf (כ) — palme ouverte, paume qui recouvre — apparaît dans les Otiyot de Rabbi Akiva et dans le Zohar (II, 152a). Le kaf est la lettre de la kapporet et de la prière (paumes ouvertes vers le haut). Le geste de bénédiction sacerdotale (Birkat Kohanim) est lui-même une opération kpr.
5. Strate néotestamentaire et patristique (Ier-Ve s. EC)
1 La translation paulinienne décisive
Romains 3, 25 : « ὃν προέθετο ὁ θεὸς ἱλαστήριον » — « que Dieu a destiné comme propitiatoire (hilastērion) ». Le mot ἱλαστήριον est exactement la traduction LXX de kapporet. Paul opère donc une translation christologique du kapporet sur le corps du Christ. Le sang du Christ devient ce que le sang du taureau et du bouc faisaient sur la kapporet : le geste kpr central, mais désormais accompli une fois pour toutes.
Hébreux 9, 5-12 redouble cette translation : le sanctuaire céleste, le sang offert, l’expiation accomplie. Hilastērion y revient explicitement (9, 5).
2 Synoptiques et johannique
Comme l’article 1 l’a établi, le geste agraire du recouvrement-pour-la-levée est christologisé en Jean 12, 24 ; le sémeur de la parabole synoptique reprend Gn 26, 12 ; Joseph d’Arimathie opère le kpr du tombeau-sillon. La sotériologie johannique fait du Christ la graine qui doit être enfouie pour porter du fruit.
3 Pères grecs
Irénée (Adversus Haereses III, 18-19), Athanase (De Incarnatione), Cyrille d’Alexandrie (Glaphyra in Levit.) développent la lecture typologique : le kapporet préfigure le Christ-propitiatoire. La tradition latine (Tertullien, Adv. Marc. IV ; Augustin, De civ. Dei X) reprend le motif. Origène, dans ses Homélies sur le Lévitique IX, lit Lv 16 comme « sacrement caché du salut » (sacramentum reconditum) — le kpr hébraïque comme « voile » sous lequel se laisse pressentir le Christ. Procédé typologique parfaitement rabbinique dans sa structure.
4 Éphrem le Syrien
Éphrem (IVe s.), dans ses Memre sur la Pâque et ses Hymnes sur la Crucifixion, est un médiateur clé entre la lecture juive et la lecture chrétienne du kpr. Il fonctionne en syriaque, où la racine kpr conserve les pôles « expier » (kappar) et « nier » (kpar). Le syriaque est par ailleurs la langue de transmission probable vers l’Arabie tardo-antique (Witztum 2011, Syriac Milieu).
6. Strate arabe pré-islamique (VIe s. EC)
L’article 1 a déjà établi le sens neutre-positif dominant de la racine k-f-r en arabe pré-coranique. On rappelle l’essentiel :
- al-kāfir = la nuit (qui recouvre le jour) — Labīd, Muʿallaqa ; Imruʾ al-Qays, Muʿallaqa ;
- al-kāfir = le nuage sombre (porteur de pluie) — Tarafa, Muʿallaqa ;
- al-kāfir = la mer (qui recouvre tout) — al-Aṣmaʿī, Aṣmaʿiyyāt ;
- al-kāfir = la cuirasse, le fourreau — ʿAntara, Muʿallaqa ;
- al-kāfir = le semeur (qui enfouit la graine) — confirmé par la lexicographie classique et Q 57, 20.
Conclusion philologique. La société arabe pré-islamique connaissait massivement la racine k-f-r dans des emplois descriptifs et techniques. Le sens religieux péjoratif (« mécréant ») n’est pas le sens premier : c’est une spécialisation qui s’opère dans la prédication coranique, sur fond polémique avec les Quraychites idolâtres. Avant le Coran, parler de kufr à un Arabe, c’était d’abord parler de la nuit qui couvre le ciel.
7. Strate coranique (610-650 EC)
1 Mecque ancienne : le couple shukr / kufr
À la Mecque ancienne, la racine garde sa polarité originelle. Le couple décisif est shukr / kufr (Q 14, 7 ; 27, 40 ; 76, 3). Le kāfir est l’ingrat, celui qui recouvre le bienfait reçu. C’est encore proche de l’usage pré-islamique : le kufr est un défaut anthropologique, pas une catégorie ontologique.
2 Mecque moyenne et tardive : élargissement du champ
Le kufr s’étend à kufr bi-l-āyāt (couvrir les signes, Q 6, 27 ; 6, 33), kufr bi-l-ākhira (nier l’au-delà), kufr bi-l-rabb (nier le Seigneur). La constellation khatm / ghishāwa / labbasa / katama se cristallise (Q 2, 7 ; 2, 42).
3 Médine : la polémique politique
Les kuffār deviennent les Mecquois opposés, les juifs et chrétiens qui refusent la prophétie, les hypocrites (munāfiqūn). C’est ici que l’usage devient massif et polémique. Mais — fait crucial — même à Médine, le pôle expiatoire est conservé et amplifié : Q 5, 65 ; 8, 29 ; 64, 9 ; 4, 31 emploient yukaffir pour dire que Dieu couvre les péchés.
4 La survivance philologique : Q 57, 20
Au beau milieu d’une sourate médinoise tardive (al-Ḥadīd), le Coran utilise al-kuffār dans son sens archaïque agricole. Tabarī, Zamakhsharī, Rāzī sont unanimes : ici al-kuffār = al-zurrāʿ. Aucun lecteur classique ne s’y est trompé. Cette occurrence atteste que, dans le cadre conceptuel coranique lui-même, le mot peut encore signifier le paysan-recouvreur.
5 Conclusion sur la strate coranique
Le Coran opère la polarisation polémique mais ne l’achève pas. Il préserve la dialectique sémitique : kufr humain négatif, takfīr divin positif, kāfir archaïque agricole. Le mot reste triple dans le canon. C’est l’usage post-coranique qui réduira ce triple à un seul pôle.
8. Strate du kalām classique (VIIIe-XIIe s.)
Le statut théologique du kāfir devient l’enjeu central des premières controverses islamiques. Quatre positions principales se constituent.
1 Khārijites (à partir de la fitna de 656)
Position extrémiste : tout musulman qui commet un grand péché (kabīra) est kāfir et donc à exclure de la communauté. Le takfīr est facile et étendu. Les Khārijites pratiquent l’anathème inter-musulman et la guerre civile. Position numériquement minoritaire mais matrice de tous les retours ultérieurs au takfīr étendu.
2 Murjiʾa (fin du Ier siècle hégire)
Position opposée : seul Dieu juge ; on suspend (irjāʾ) le jugement sur les pécheurs musulmans ; tant qu’on professe la shahāda, on est muʾmin. Le takfīr est quasi impossible. Position dominante chez les premiers fuqahāʾ de Kufa et de Médine, héritée par l’école hanafite. La Murjiʾa est la grande gardienne de la retenue théologique.
3 Muʿtazila (IXe s., Bagdad et Bassora)
Position médiane : le grand pécheur est fāsiq (transgresseur) — ni muʾmin ni kāfir —, dans une manzila bayna al-manzilatayn (« position entre les deux positions »). Le takfīr est strictement balisé. La raison (ʿaql) prime dans l’établissement du statut. Influence déterminante sur l’école shīʿite imamite et zaydite.
4 Ahl al-Sunna et l’Ashʿariyya
À partir d’Ashʿarī (m. 935), position de synthèse : la foi est principalement taṣdīq (assentiment intérieur) et iqrār (confession verbale) ; les œuvres en sont la conséquence mais non la condition stricte. Le kufr est l’absence de taṣdīq, non le simple manquement éthique. Le takfīr est donc difficile à établir et doit être évité. Cette position devient majoritaire dans le sunnisme classique.
Ghazālī (m. 1111), dans son Faysal al-tafriqa bayna al-īmān wa-l-zandaqa, écrit la grande défense méthodologique :
« Il faut s’abstenir au maximum du takfīr, car déclarer kāfir un musulman expose à devenir soi-même kāfir si l’accusation est fausse. »
Cette règle de retenue, articulée à partir d’un hadith prophétique (« Quiconque déclare kāfir un musulman, et l’accusation est fausse, l’accusation retombe sur lui »), est l’un des principes structurants du sunnisme classique. Elle fait de l’accusation de kufr contre un musulman un risque théologique pour l’accusateur lui-même.
5 Conclusion sur le kalām
La théologie sunnite et shīʿite classiques sont quasi unanimes sur la difficulté du takfīr. Le maximalisme khārijite est explicitement rejeté. L’attitude dominante est la réticence : le kufr est une catégorie réelle mais réservée à des cas extrêmes et bien établis. Le takfīr extensif est l’exception ; la retenue est la règle.
9. Strate de la falsafa (IXe-XIIe s.)
1 Avicenne
Ibn Sīnā (m. 1037), dans son Shifāʾ et son Najāt, distingue trois niveaux de discours sur Dieu : démonstratif (philosophie), dialectique (théologie), rhétorique-imaginatif (prophétie pour les masses). Le kufr devient une catégorie relative à un niveau de discours : ce qui est kufr dans un registre peut être vérité dans un autre. Position délicate, qui nourrit l’accusation de « taʾwīl » (interprétation allégorique infinie).
2 Averroès
Ibn Rushd (m. 1198), dans son Faṣl al-Maqāl, défend explicitement que le philosophe lecteur du Coran allégoriquement n’est pas kāfir, parce qu’il se conforme à un autre régime de vérité, également islamique. L’accusation de kufr contre la philosophie (lancée par Ghazālī dans le Tahāfut al-falāsifa) est récusée. Averroès est lui-même accusé de kufr à la fin de sa vie et exilé. Son Tahāfut al-tahāfut est une défense systématique : le philosophe est mu’min selon une grammaire plus profonde du tasdīq.
3 Maïmonide
Mūsā ibn Maymūn (m. 1204), dans son Guide des Égarés I, 50 et III, 27-28, opère pour le judaïsme la même opération qu’Averroès pour l’islam : le philosophe lecteur de la Torah allégoriquement n’est pas kofer. Il distingue opinions vraies (philosophiquement démontrées) et opinions nécessaires (politiquement utiles aux masses).
4 Ce que cela montre
La falsafa élabore une lecture plurielle de la racine. Elle refuse d’absolutiser le takfīr. Pour les philosophes, le kufr théologique brut est une catégorie populaire, qui ne dit pas la profondeur de la foi. La position est délicate, parfois elle-même accusée de kufr, mais elle persiste comme courant minoritaire mais influent dans le monde islamique médiéval.
10. Strate du soufisme (IXe-XVIIIe s.)
1 Le retournement mystique
Le soufisme classique opère un déplacement remarquable : il prend au sérieux la dialectique sémitique du recouvrement et la met au service de la foi, non contre elle.
2 Junayd al-Baghdādī
Junayd (m. 910) distingue al-kāfir théologique (qui couvre la vérité par ignorance) et le kāfir mystique (qui couvre l’ego pour faire transparaître Dieu). Dans certains Rasāʾil, le soufi est paradoxalement kāfir aux yeux du monde parce qu’il a couvert sa propre individualité. Inversion mystique du sens.
3 al-Ḥallāj
Ḥusayn ibn Manṣūr al-Ḥallāj (m. 922) est célèbre pour son « anā al-Ḥaqq » (« je suis la Vérité »), proclamation pour laquelle il fut exécuté pour kufr. Mais ses propres écrits (Kitāb al-Ṭawāsīn) opèrent une lecture vertigineuse où Iblīs (Satan) est paradoxalement le plus grand muwaḥḥid (unitaire) parce qu’il refuse de prosterner devant Adam (Q 2, 34) — refus qu’il interprète comme fidélité à l’unicité absolue de Dieu. Lecture qui retourne le kufr en īmān radical. Massignon, La Passion de Hallāj (1922, rééd. 1975), reste la référence.
4 Ibn ʿArabī
Muḥyī al-Dīn Ibn ʿArabī (m. 1240), dans ses Futūḥāt Makkiyya II, 65 et son Fuṣūṣ al-Ḥikam, élabore la doctrine du taʿdād al-ʿuqūd :
« Dieu se manifeste dans toutes les croyances, et celui qui restreint sa croyance à une seule forme rejette les autres formes. »
Le kāfir total, dans cette grammaire, est celui qui réduit Dieu à une seule forme — geste qui recouvre la transcendance divine. Inversion : le takfīr extensif est lui-même un kufr.
5 Rūmī
Jalāl al-Dīn Rūmī (m. 1273), dans son Mathnawī III, 4719-4724, propose un célèbre passage sur le berger et Moïse : Moïse réprimande un berger qui parle à Dieu en termes naïfs (« Tu es mes pieds, mes mains, je laverai tes vêtements ») ; Dieu rabroue Moïse : « tu as séparé un de mes serviteurs de moi ». La diversité des voies n’est pas kufr ; le vrai kufr est le sectarisme qui prétend posséder Dieu.
6 Ibn Taymiyya — le tournant inverse
Ibn Taymiyya (m. 1328) marque le tournant qui sera analysé en détail dans l’article 3. C’est lui qui réintroduit avec vigueur le takfīr étendu, contre Ibn ʿArabī et le soufisme spéculatif, et qui pose les bases doctrinales que reprendra le wahhabisme du XVIIIe siècle. La rupture est interne à la tradition islamique elle-même. Le présent article s’arrête à son seuil.
11. Strate du fiqh classique (VIIIe-XVe s.)
Tandis que la théologie polémique a parfois dérivé vers le kufr polémique, le fiqh a conservé soigneusement le kpr expiatoire. Les manuels classiques (al-Shāfiʿī, Umm ; al-Sarakhsī, Mabsūṭ ; Ibn Qudāma, Mughnī ; al-Ḥillī pour le shīʿisme) consacrent des chapitres entiers aux kaffārāt (expiations) :
- kaffārat al-yamīn (Q 5, 89) : expiation du serment rompu — nourrir 10 pauvres, ou les vêtir, ou affranchir un esclave, ou jeûner trois jours ;
- kaffārat al-ẓihār (Q 58, 3-4) : expiation du serment de répudiation préislamique ;
- kaffārat al-qatl (Q 4, 92) : expiation du meurtre involontaire — affranchir un esclave et payer le prix du sang ;
- kaffārat al-ramaḍān : expiation de la rupture volontaire du jeûne ;
- kaffārat al-iḥrām : expiation des fautes commises pendant le pèlerinage.
Toutes ces kaffārāt fonctionnent sur le modèle du kpr hébraïque : interposer un acte (don, jeûne, affranchissement) qui recouvre la faute. Le pôle positif de la racine est donc préservé par le droit, là où la théologie l’a parfois oublié. Tout musulman pratiquant est, dans la pratique, en relation avec ce pôle positif : le mot takfīr signifie pour lui, dans la prière et la jurisprudence quotidiennes, « faire couvrir la faute par Dieu ». Cette donnée est massivement sous-estimée dans les discussions contemporaines.
12. Bilan diachronique : ce que la racine a porté avant la modernité
À l’issue de ces strates, la racine k-p-r / k-f-r se présente, à la veille de la modernité (XVIIIe siècle), comme un opérateur sémantique d’une rare richesse :
| Pôle | Tradition principale | Lexèmes-clés |
|---|---|---|
| Matériel | Akkadien, hébreu | kupru, kofer (bitume) |
| Cultuel-expiatoire (humain → Dieu) | Hébreu sacerdotal, christianisme paulinien | kapporet, kipper, hilastērion |
| Juridique-rançon | Hébreu, droit islamique | kofer, kaffāra |
| Expiatoire (Dieu → homme) | Coran, soufisme | takfīr divin, yukaffir |
| Agraire | Pré-islamique, Q 57, 20, parabole synoptique | al-kuffār (paysans), ho speirōn |
| Mystique paradoxal | Soufisme classique | kufr du soi (Hallāj, Ibn ʿArabī) |
| Théologique-polémique | Coran médinois, kalām | kāfir contre muʾmin |
| Anathème inter-musulman | Khārijites (minoritaire), Ibn Taymiyya | takfīr al-muslim |
| Sapientiel-éthique | Coran mecquois | kufr contre shukr |
Ce qui est crucial. Aucune tradition pré-moderne n’a jamais réduit la racine à un seul de ces pôles. Le kalām sunnite classique pratique la retenue ; les fuqahāʾ maintiennent le pôle expiatoire ; les soufis inversent dialectiquement ; les philosophes relativisent ; les rabbins, les Pères chrétiens et les commentateurs coraniques tiennent ensemble plusieurs registres.
La grande question. Cette pluralité a-t-elle été préservée jusqu’à aujourd’hui ? Elle ne l’a pas été — du moins pas dans l’usage public dominant. C’est l’objet de l’article 3 du dossier que d’établir le tournant qui a transformé, à partir des XVIIIe-XXe siècles, cet opérateur plurivoque en arme univoque.
13. Bibliographie
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