Methodological note. This article addresses a politically and religiously sensitive subject. Three precautions are to be maintained throughout:
Do not confuse Islam with jihadist Islamism. The majority of Muslims worldwide do not practise extended takfīr and do not use the word kāfir in the radical polemical register studied here.
Do not confuse historical Ibn Taymiyya (a 14th-century theologian, more complex than his contemporary use suggests) with recycled Ibn Taymiyya (the figure used by jihadist currents). The thought proper to the former does not mechanically ground the operations of the latter.
Do not reproduce the Islamophobic mirror. The critique of extended takfīr in no way authorizes generalization against Islam or Muslims. Western Islamophobia, which essentializes Islam, reproduces in reverse the very structure of takfīr it claims to denounce.
1. Position of the problem
The previous articles of the dossier have established that the Semitic root k-p-r / k-f-r is, on the eve of modernity, an operator of great richness: seven competing registers, held together by all the great inheriting traditions (rabbinic, Christian, classical Islamic, Sufi, falsafian). Restraint in the use of takfīr is the rule in classical Sunnism; Khārijite maximalism is the exception explicitly denounced by the great theologians.
Yet dominant contemporary usage — in media space, in jihadist networks, in inter-Muslim polemics, and in Western perception — has almost entirely reduced the root to one only of its poles: the negative polemical pole. The word kāfir has become, in a significant part of globalized Islamic discourse, a word of extended anathema, sometimes uttered against fellow Muslims, and systematically against non-Muslims.
This article reconstitutes the short history (14th-21st centuries) of this reduction. It does not claim to represent Islam as a whole — the majority of practising Muslims do not use the word kāfir in this radical polemical register, and many reformist, Sufi, moderate traditional and academic currents reject it. It documents how a doctrinal minority has, over a few centuries, captured public usage of the root, at the expense of its historical depth.
2. The Ibn Taymiyya turn (13th-14th centuries)
1 The context
Taqī al-Dīn Ibn Taymiyya (d. 1328) writes after the fall of Baghdad (1258) and against the background of Mongol pressure on the Muslim world. His thought is inscribed within an horizon of civilizational crisis. The Mongols have officially converted to Islam but continue to apply Mongol Yāsā as a parallel law to Sharīʿa. Ibn Taymiyya writes in threatened Mamluk Syria, and his tone is polemical.
2 The Mardin fatwa (c. 1303)
Question posed: are the converted Mongols Muslims or kuffār? Ibn Taymiyya’s answer: they are in intermediate territory (dār murakkaba); applying the Yāsā in place of the Sharīʿa may constitute kufr. This fatwa becomes, six centuries later, one of the founding texts of modern takfīr — reinterpreted by Faraj, Quṭb, Maqdisī, Daesh as legitimating takfīr against Muslim rulers who “do not apply the Sharīʿa.”
3 What Ibn Taymiyya actually says
The work of Yahya Michot (Muslims under Non-Muslim Rule, 2006) and Caterina Bori has shown that the jihadist reading of the Mardin fatwa is unilateral. Ibn Taymiyya carefully distinguishes:
- takfīr al-nawʿ: qualifying a type of act (e.g., refusing to apply the Sharīʿa) as falling under kufr in the abstract;
- takfīr al-muʿayyan: qualifying a determinate individual as kāfir.
He does not authorize the latter without rigorous procedure, without establishing the conditions (shurūṭ) and verifying the absence of impediments (mawāniʿ). His reading is more restrictive than that of contemporary jihadists.
But the polemical tone of his writings, his sharp critique of speculative Sufism (Risāla fī al-Tawassul wa-l-Wasīla), of Imāmī Shīʿism (Minhāj al-Sunna) and of falsafism, opens a discursive space in which takfīr becomes thinkable again. The neo-Hanbalite turn he brings will polemicize against any allegorical reading of the Qur’an. His disciple Ibn Qayyim al-Jawziyya (d. 1350) prolongs the current.
3. Wahhabism and the extension of takfīr (18th century)
1 Muḥammad ibn ʿAbd al-Wahhāb
Ibn ʿAbd al-Wahhāb (d. 1792) reads Ibn Taymiyya and radicalizes. His central work, Kitāb al-Tawḥīd (“Book of Oneness”), posits a tripartite distinction:
- tawḥīd al-rubūbiyya (oneness of lordship);
- tawḥīd al-ulūhiyya (oneness of worship);
- tawḥīd al-asmāʾ wa-l-ṣifāt (oneness of names and attributes).
His strong thesis: the majority of Muslims of his time practise a disguised shirk (visiting saints’ tombs, intercession of prophets, Sufism, Shīʿism, mawlid of the Prophet) and are therefore, on a strict reading, kuffār. Wahhabism massively extends takfīr to practices widespread in the traditional Muslim world.
2 The Saudi alliance (1744)
The pact between Ibn ʿAbd al-Wahhāb and Muḥammad ibn Saʿūd transforms takfīr into an instrument of conquest. Cities and tribes refusing Wahhabism are declared in kufr and therefore to be combated. Massacres of Karbala (1802), Mecca (1803), Medina (1805) — destruction of mausoleums, sacking of tombs. The doctrine of generalized takfīr founds a military-political dynamic unprecedented in classical Sunni history.
3 Rejection by the Sunni establishment
Ottoman ulemas, Cairo’s al-Azhar, the Mālikī Maghrebi schools and the Sufis sharply contest Wahhabism in the 18th and 19th centuries. Several fatwas declare it bidʿa (heretical innovation). Wahhabism remains a regional sect until the Saudi unification of the 20th century (1932), then benefits from oil revenues from the 1950s onwards to spread its preaching globally (financing of mosques, Mecca printing presses, scholarships at the Islamic University of Medina, satellite TV and internet).
4. Mawdūdī, Quṭp and modern jāhiliyya
The decisive conceptual transformation occurs with two 20th-century thinkers.
1 Abū al-Aʿlā Mawdūdī (d. 1979)
Founder of Jamāʿat-i Islāmī in the Indian subcontinent, Mawdūdī reinterprets the jāhiliyya (the “ignorance” of the pre-Islamic period according to the Qur’an) as an extensible sociological category. Jāhiliyya is no longer a past historical state: it is any society that does not recognize divine sovereignty (ḥākimiyya). Including contemporary Muslim societies that apply positive laws inherited from the West. Kufr becomes a political category.
2 Sayyid Quṭb (d. 1966)
Ideologue of the Egyptian Muslim Brotherhood, Quṭb radicalizes Mawdūdī. In his book Maʿālim fī al-Ṭarīq (“Milestones,” written in Nasser’s prison and published in 1964), he posits a thesis without precedent in the tradition: “All current societies, including Muslim societies, are in jāhiliyya.”
This includes Arab nationalist regimes (Nasser), the petromonarchies, the secular regimes. For Quṭb, these regimes are governed by disguised kuffār, and their societies live a collective kufr. The way out is the formation of a vanguard (ṭalīʿa) that performs hijra (spiritual and physical secession) and combats modern jāhiliyya.
3 The decisive conceptual inversion
Takfīr, which in classical Sunnism was an exception reserved for extreme cases, becomes in Quṭb a general category applied to entire societies. This is the most radical inversion: it is no longer the exception that must be demonstrated for kufr to obtain, it is authentic Muslim faith that must be demonstrated against the general presumption of kufr.
This inversion is, philosophically and theologically, without precedent in the tradition. No classical Sunni theologian — not even Ibn Taymiyya — has held this position. Quṭb represents a rupture internal to Islamic thought.
5. The doctrine of armed takfīr (1970-2020)
1 Muḥammad ʿAbd al-Salām Faraj
Ideologue of Egyptian Islamic Jihad, Faraj (d. 1982) in al-Farīḍa al-Ghāʾiba (“The Absent Obligation,” 1981) operationalizes Quṭb. His thesis: jihād against Muslim regimes in kufr is an individual obligation (farḍ ʿayn), even superior to the pilgrimage. He grounds the legitimation of Sadat’s assassination (October 1981).
2 al-Takfīr wa-l-Hijra
The group Jamāʿat al-Muslimīn (“Society of Muslims”) of Shukrī Muṣṭafā, known as al-Takfīr wa-l-Hijra (1971-1977), practises literal takfīr: Egyptian society is kufr, one exits it (hijra), one lives in a sectarian group in the desert, one combats the kuffār. The movement is dismantled, but its logic survives as a matrix.
3 Abū Muḥammad al-Maqdisī
Born in 1959, Maqdisī is the Jordanian-Palestinian theorist of extended takfīr. In Millat Ibrāhīm (1984), he reinterprets Ibn Taymiyya’s Mardin fatwa to legitimate takfīr against the Gulf regimes. Mentor of al-Zarqāwī (al-Qaida in Iraq), he later takes critical positions against the excesses of Daesh — but his basic doctrine remains foundational for the modern takfīrī current.
4 al-Qāʿida
Under Osama Bin Laden and Zawāhirī, al-Qaida theorizes global jihād but remains relatively restrained on takfīr of ordinary Muslims: the declared target is the “far enemy” (United States, Israel) and allied regimes. Takfīrī doctrine here is more strategic than populist.
5 Daesh
The “Islamic State” (2014-2019) radicalizes to the extreme: extensive takfīr of Shīʿīs, Sufis, Yezidis (declared not ahl al-kitāb), “moderate” Sunnis, civil servants of Arab states. Reference theologians: Abū Bakr Nājī, Idārat al-tawaḥḥush (“The Management of Savagery,” c. 2004); Turkī al-Binʿalī. Daesh marks the endpoint of the takfīrī trajectory: declared kufr against virtually the entire Muslim world.
Daesh does not represent global Islam. It represents a minoritarian militant fraction, whose media amplification has distorted external (and sometimes internal) perception.
6. Media diffusion and the Islamophobic mirror
1 The media turn (1990-2020)
Satellite channels (from 1991), the Internet (from the 2000s), and social media (from the 2010s) have massively amplified the diffusion of radical takfīr and turned it into a current discursive category. The word kāfir has become a term of ordinary debate in certain circles, used against:
- non-Muslims (Jews, Christians, Hindus, Buddhists, atheists);
- Muslims accused of heterodox practices (Sufis, Shīʿīs, Ahmadis, Alawites);
- Muslims accused of lukewarmness, modernism, or accommodation with the West.
Mediatized usage has turned the word into a sign of polemical identity — often uttered without the theological background of kalām, as a mere communal insult. This vulgarization is a strictly contemporary phenomenon.
2 The “clash of civilizations” ratchet effect
On the Western side, the diffusion of an essentialized kāfir has been taken up by Islamophobic currents that mirror the takfīrī reading: “Muslims call us kuffār, so they hate us essentially.” This double capture — by the jihadists on one side, by their Islamophobic adversaries on the other — has frozen the word in a unique polemical sense, obliterating six millennia of semantic richness.
Both camps have an interest in freezing the word in its polemical sense: for one, it is the identity weapon; for the other, it is the proof of Islam’s essential alterity. These two usages mutually reinforce (Cesari 2013, Tibi 2008).
3 Three amplification factors
- Media concentration. Polemical kāfir makes noise; peasant, expiatory, mystical kāfir does not make headlines (Roy, L’islam mondialisé, 2002).
- Loss of classical formation. A significant portion of Muslims trained since the 20th century in modernized curricula (state schools, universities, preaching by cassette then by Internet) no longer receives classical formation in kalām, advanced fiqh, philology. Kāfir reaches them amputated of its six other poles (Roy, La sainte ignorance, 2008; Lacroix 2011).
- Crisis of contemporary Muslim societies. Quṭb writes in Nasser’s prison; Maqdisī writes after the Gulf War; Daesh emerges in post-2003 Iraqi chaos. Extensive takfīr is tied to a historical moment in which collective Muslim identity is perceived as besieged, and the rhetoric of communal purity becomes psychologically attractive.
7. Contemporary critical voices
The takfīrī inversion has not been passively accepted. Three strong critical lines have constituted themselves in the 20th-21st centuries.
1 The academic-philological critique
Mohammed Arkoun (d. 2010), in Lectures du Coran and La pensée arabe, argues that the Qur’an has been “dogmatized” and that historical-critical reading must reopen it. For Arkoun, Qur’anic kufr has been frozen into an ontological category whereas it is, in the text, an ethical-relational category. An influential position in French and Maghrebi academia.
Naṣr Ḥāmid Abū Zayd (d. 2010), in Mafhūm al-naṣṣ (“The Concept of the Text,” 1990), applies modern hermeneutics to the Qur’an. Himself declared kāfir by an Egyptian court in 1995 (forced to annul his marriage and flee to the Netherlands), his case tragically illustrates the contemporary weapon of takfīr.
2 The theological-reformist critique
Mohammed Ṭalbī (d. 2017, Tunisia), in Plaidoyer pour un islam moderne (1998) and Penseur libre en islam (2002), defends a historicist reading of Qur’anic kufr, tied to the Meccan and Medinan polemical situation, and therefore not transposable as such to modernity.
ʿAbdolkarim Soroush (Iran, b. 1945), in Reason, Freedom, and Democracy in Islam (2000), distinguishes the Qur’an-message (universal) from the Qur’an-discourse (situated). Takfīr belongs to the latter, not the former. Persecuted by the Iranian regime.
Khaled Abou El Fadl (United States), in The Great Theft: Wrestling Islam from the Extremists (2005), theorizes a humanist classical Islam against modern “puritans.”
3 The Sufi and traditional resistance
Contemporary Sufism (Naqshbandiyya, Tijāniyya, Qādiriyya, Shādhiliyya brotherhoods) massively maintains the inversive reading of kufr (cf. article 2 § 10): true kufr is sectarianism and extended takfīr. The Mawlid (celebration of the Prophet’s birth), a millennia-old practice condemned by Wahhabis as bidʿa, is still massively celebrated in the Muslim world.
Mainstream academic Sunnism (al-Azhar in Cairo, Zaytuna in Tunis, Qarawiyyīn in Fez, moderate Deobandi) maintains the classical restraint on takfīr. The Amman Declaration (Jordan, 2005), signed by 552 ulemas from 84 countries, explicitly condemns extensive takfīr and recognizes the legitimacy of eight juridical schools (including Jaʿfarī Shīʿī and Ibāḍī) and Sufism. This document constitutes a collective disavowal of takfīrī doctrine by mainstream religious authority.
8. Synthetic balance: the modern rupture
If one looks at the root k-f-r over the long term (from the 18th century BCE — Atrahasis — to the 21st century), and isolates the last three centuries, one observes a transformation statistically, doctrinally and discursively unprecedented:
On the statistical plane. The word kāfir in 19th-21st-century Muslim public discourse is quantitatively crushed by its negative polemical use. Classical uses (peasant, expiation, protective gesture, dialectical pole) become inaudible in public space, preserved only in academic commentaries and Sufi practice.
On the doctrinal plane. Takfīr has passed from the status of reserved exception (Ghazālī) to that of category applicable to entire populations (Quṭb, Daesh). This extension is a rupture with classical Sunnism.
On the discursive plane. The word has been captured by a rhetoric of identification-secession (“we, the true believers, against them, the kuffār”), an inverse structure of Meccan Qur’anic rhetoric (in which kufr is a state from which everyone can exit through shukr and īmān).
On the hermeneutic plane. The plurality of registers (material, cultic, juridical, mystical, agrarian, expiatory) has been flattened. The plural semantic operator has become a univocal label. Language itself has impoverished.
Conclusion. Dominant contemporary usage of the word kāfir — that which circulates in the media, in certain militant networks, in the pedagogy of minoritarian but loud groups — is not the voice of the Islamic tradition in its breadth. It is a modern innovation (18th-20th centuries) that has installed itself at the cost of a rupture with:
- pre-Islamic Arabic (which knew the neutral-positive kāfir);
- the Qur’an itself (which preserves the three polarities);
- classical Sunni kalām (which calls for restraint);
- Islamic jurisprudence (which maintains the expiatory pole);
- Sufi mysticism (which dialectically inverts the root);
- falsafa (which relativizes the category);
- the sister traditions (Judaism, Christianity) that share the same Semitic root.
This rupture is not Hellenic, not Western, not external to Islam. It is internal to modern Islam, and its critique therefore does not need to come from outside: it can be carried out from the deep memory of the root itself, through the resources of philology, classical theology and comparative reading.
9. Four-question grid for analysing a contemporary usage
To set out a practical grid, we propose this four-question protocol to be applied to any contemporary occurrence of the word kāfir:
(a) From which discursive tradition does this usage come? Classical Sunnism? 18th-century Wahhabism? 20th-century Quṭbism? Contemporary jihadism? Sufism? Academic? Mediatized vulgarized?
(b) Which semantic pole is mobilized? Material recovering? Expiation? Ingratitude? Denial? Social anathema? Polemical label?
(c) Is the speaker aware of the historical plurality of the root, or does he reduce it to a single sense?
(d) Is the usage in continuity with the majoritarian classical tradition (reluctance on takfīr, preservation of the expiatory pole), or in rupture (takfīrī extension, anti-Muslim polemic)?
This grid allows one to locate a discourse without confusing it with “Islam.” It avoids essentialization on both the apologetic and Islamophobic sides.
10. Bibliography
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Collective document
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Note méthodologique liminaire. Cet article traite d’un sujet politiquement et religieusement sensible. Trois précautions sont à maintenir constamment :
Ne pas confondre l’islam avec l’islamisme jihadiste. La majorité des musulmans dans le monde ne pratiquent pas le takfīr étendu et n’utilisent pas le mot kāfir dans le registre polémique radical étudié ici.
Ne pas confondre Ibn Taymiyya historique (un théologien du XIVe siècle, plus complexe que ne le donne à croire son usage contemporain) avec Ibn Taymiyya recyclé (la figure utilisée par les courants jihadistes). La pensée propre du premier ne fonde pas mécaniquement les opérations du second.
Ne pas reproduire le miroir islamophobe. La critique du takfīr étendu n’autorise en aucun cas la généralisation contre l’islam ou les musulmans. L’islamophobie occidentale qui essentialise l’islam reproduit, à front renversé, la structure même du takfīr qu’elle prétend dénoncer.
1. Position du problème
Les articles précédents du dossier ont établi que la racine sémitique k-p-r / k-f-r est, à la veille de la modernité, un opérateur d’une grande richesse : sept registres concurrents, tenus ensemble par toutes les grandes traditions héritières (rabbinique, chrétienne, islamique classique, soufie, falsafienne). La retenue dans l’usage du takfīr est la règle dans le sunnisme classique ; le maximalisme khārijite est l’exception explicitement dénoncée par les grands théologiens.
Or l’usage contemporain dominant — dans l’espace médiatique, dans les réseaux jihadistes, dans la polémique inter-musulmane et dans la perception occidentale — a presque entièrement réduit la racine à un seul de ses pôles : le pôle polémique négatif. Le mot kāfir est devenu, dans une part importante du discours islamique mondialisé, un mot d’anathème étendu, parfois prononçable contre des musulmans eux-mêmes, et systématiquement contre les non-musulmans.
Cet article reconstitue l’histoire courte (XIVe-XXIe siècles) de cette réduction. Il ne prétend pas représenter l’islam dans son ensemble — la majorité des musulmans pratiquants n’utilisent pas le mot kāfir dans ce registre polémique radical, et de nombreux courants reformistes, soufis, traditionnels modérés et académiques en récusent l’usage. Il documente comment une minorité doctrinale a, en quelques siècles, capté l’usage public de la racine, au détriment de sa profondeur historique.
2. Le tournant Ibn Taymiyya (XIIIe-XIVe s.)
1 Le contexte
Taqī al-Dīn Ibn Taymiyya (m. 1328) écrit après la chute de Bagdad (1258) et dans un contexte de pression mongole sur le monde musulman. Sa réflexion s’inscrit dans un horizon de crise civilisationnelle. Les Mongols se sont convertis officiellement à l’islam mais continuent d’appliquer la Yāsā mongole comme loi parallèle à la Sharīʿa. Ibn Taymiyya écrit dans la Syrie mamelouke menacée, et son ton est polémique.
2 La fatwā de Mardin (c. 1303)
Question posée : les Mongols convertis sont-ils musulmans ou kuffār ? Réponse d’Ibn Taymiyya : ils sont en territoire intermédiaire (dār murakkaba) ; appliquer la Yāsā à la place de la Sharīʿa peut constituer un kufr. Cette fatwā devient, six siècles plus tard, l’un des textes fondateurs du takfīr moderne — réinterprétée par Faraj, Quṭb, Maqdisī, Daesh comme légitimant le takfīr contre les gouvernants musulmans qui « n’appliquent pas la Sharīʿa ».
3 Ce qu’Ibn Taymiyya dit réellement
Le travail de Yahya Michot (Muslims under Non-Muslim Rule, 2006) et de Caterina Bori a montré que la lecture jihadiste de la fatwā de Mardin est unilatérale. Ibn Taymiyya distingue soigneusement :
- takfīr al-nawʿ : qualifier un type d’acte (par exemple, refuser d’appliquer la Sharīʿa) comme relevant du kufr en abstraction ;
- takfīr al-muʿayyan : qualifier un individu déterminé comme kāfir.
Il n’autorise pas le second sans procédure rigoureuse, sans établissement des conditions (shurūṭ) et sans vérification de l’absence d’empêchements (mawāniʿ). Sa lecture est plus restrictive que celle des jihadistes contemporains.
Mais le ton polémique de ses écrits, sa critique acerbe du soufisme spéculatif (Risāla fī al-Tawassul wa-l-Wasīla), du shīʿisme imamite (Minhāj al-Sunna) et du falsafisme, ouvrent un espace discursif où le takfīr redevient pensable. Le tournant néo-hanbalite qu’il porte va polémiquer contre toute lecture allégorique du Coran. Son disciple Ibn Qayyim al-Jawziyya (m. 1350) prolonge le courant.
3. Le wahhabisme et l’extension du takfīr (XVIIIe s.)
1 Muḥammad ibn ʿAbd al-Wahhāb
Ibn ʿAbd al-Wahhāb (m. 1792) lit Ibn Taymiyya et radicalise. Son ouvrage central, Kitāb al-Tawḥīd (« Livre de l’Unicité »), pose une distinction tripartite :
- tawḥīd al-rubūbiyya (unicité de la seigneurie) ;
- tawḥīd al-ulūhiyya (unicité de l’adoration) ;
- tawḥīd al-asmāʾ wa-l-ṣifāt (unicité des noms et attributs).
Sa thèse forte : la majorité des musulmans de son temps pratiquent un shirk déguisé (visite des tombeaux des saints, intercession des prophètes, soufisme, chiisme, mawlid du Prophète) et sont donc, selon une lecture stricte, kuffār. Le wahhabisme étend massivement le takfīr à des pratiques largement répandues dans le monde musulman traditionnel.
2 L’alliance avec les Saoud (1744)
Le pacte entre Ibn ʿAbd al-Wahhāb et Muḥammad ibn Saʿūd transforme le takfīr en instrument de conquête. Les villes et tribus refusant le wahhabisme sont déclarées en kufr et donc à combattre. Massacres de Karbala (1802), de la Mecque (1803), de Médine (1805) — destructions des mausolées, sacs des tombeaux. La doctrine du takfīr généralisé fonde une dynamique militaire-politique inédite dans l’histoire du sunnisme classique.
3 Le rejet par l’establishment sunnite
Les ulémas ottomans, l’al-Azhar du Caire, les écoles maghrébines mālikīte et les soufis contestent vivement le wahhabisme aux XVIIIe et XIXe siècles. Plusieurs fatwās le déclarent bidʿa (innovation hérétique). Le wahhabisme reste une secte régionale jusqu’à l’unification saoudienne du XXe siècle (1932), puis profite des revenus pétroliers à partir des années 1950 pour diffuser sa prédication à l’échelle mondiale (financement des mosquées, imprimerie de la Mecque, bourses d’étude à l’Université Islamique de Médine, télévisions et internet).
4. Mawdūdī, Quṭb et la jāhiliyya moderne
La transformation conceptuelle décisive intervient avec deux penseurs du XXe siècle.
1 Abū al-Aʿlā Mawdūdī (m. 1979)
Fondateur de la Jamāʿat-i Islāmī au sous-continent indien, Mawdūdī réinterprète la jāhiliyya (l’« ignorance » pré-islamique selon le Coran) comme une catégorie sociologique extensible. La jāhiliyya n’est plus un état historique passé : c’est toute société qui ne reconnaît pas la souveraineté divine (ḥākimiyya). Y compris les sociétés musulmanes contemporaines qui appliquent des lois positives héritées de l’Occident. Le kufr devient une catégorie politique.
2 Sayyid Quṭb (m. 1966)
Idéologue des Frères Musulmans égyptiens, Quṭb radicalise Mawdūdī. Dans son livre Maʿālim fī al-Ṭarīq (« Jalons sur la route », écrit dans la prison de Nasser et publié en 1964), il pose une thèse sans précédent dans la tradition : « Toutes les sociétés actuelles, y compris les sociétés musulmanes, sont en jāhiliyya. »
Cela inclut les régimes nationalistes arabes (Nasser), les pétromonarchies, les régimes laïcs. Pour Quṭb, ces régimes sont gouvernés par des kuffār déguisés, et leurs sociétés vivent un kufr collectif. La voie de sortie est la formation d’une avant-garde (ṭalīʿa) qui fait hijra (sécession spirituelle et physique) et combat la jāhiliyya moderne.
3 L’inversion conceptuelle décisive
Le takfīr, qui était dans le sunnisme classique une exception réservée à des cas extrêmes, devient chez Quṭb une catégorie générale appliquée à des sociétés entières. C’est l’inversion la plus radicale : ce n’est plus l’exception qui doit être démontrée pour qu’il y ait kufr, c’est la foi musulmane authentique qui doit être démontrée contre la présomption générale de kufr.
Cette inversion est, philosophiquement et théologiquement, sans précédent dans la tradition. Aucun théologien classique sunnite — pas même Ibn Taymiyya — n’a tenu cette position. Quṭb représente une rupture interne à la pensée islamique.
5. La doctrine du takfīr armé (1970-2020)
1 Muḥammad ʿAbd al-Salām Faraj
Idéologue du Jihād islamique égyptien, Faraj (m. 1982) dans al-Farīḍa al-Ghāʾiba (« L’obligation absente », 1981) opérationnalise Quṭb. Sa thèse : le jihād contre les régimes musulmans en kufr est une obligation individuelle (farḍ ʿayn), supérieure même au pèlerinage. Il fonde la légitimation de l’assassinat de Sadate (octobre 1981).
2 al-Takfīr wa-l-Hijra
Le groupe Jamāʿat al-Muslimīn (« Société des musulmans ») de Shukrī Muṣṭafā, connu sous le nom al-Takfīr wa-l-Hijra (1971-1977), pratique le takfīr littéral : la société égyptienne est kufr, on en sort (hijra), on vit en groupe sectaire dans le désert, on combat les kuffār. Le mouvement est démantelé, mais sa logique survit comme matrice.
3 Abū Muḥammad al-Maqdisī
Né en 1959, al-Maqdisī est le théoricien jordanien-palestinien du takfīr étendu. Dans Millat Ibrāhīm (1984), il réinterprète la fatwā de Mardin d’Ibn Taymiyya pour légitimer le takfīr contre les régimes du Golfe. Mentor d’al-Zarqāwī (al-Qaida en Irak), il prend ensuite des positions critiques contre les excès de Daesh — mais sa doctrine de base reste fondatrice du courant takfīrī moderne.
4 al-Qāʿida
Sous Oussama Ben Laden et Zawāhirī, al-Qaida théorise le jihād mondial mais reste relativement retenue sur le takfīr des musulmans ordinaires : la cible déclarée est l’« ennemi lointain » (États-Unis, Israël) et les régimes alliés. La doctrine takfīrī y est plus stratégique que populiste.
5 Daesh
L’« État islamique » (2014-2019) radicalise jusqu’à l’extrême : takfīr extensif des shīʿites, des soufis, des yézidis (déclarés non ahl al-kitāb), des sunnites « modérés », des fonctionnaires des États arabes. Théologiens de référence : Abū Bakr Nājī, Idārat al-tawaḥḥush (« La gestion de la barbarie », vers 2004) ; Turkī al-Binʿalī. Daesh marque le point d’aboutissement de la trajectoire takfīrī : kufr déclaré contre la quasi-totalité du monde musulman.
Daesh ne représente pas l’islam mondial. Il en représente une fraction militante minoritaire, dont l’amplification médiatique a faussé la perception extérieure (et parfois interne).
6. La diffusion médiatique et le miroir islamophobe
1 Le tournant médiatique (1990-2020)
Les chaînes satellitaires (à partir de 1991), Internet (à partir des années 2000) et les réseaux sociaux (à partir des années 2010) ont massivement amplifié la diffusion du takfīr radical et l’ont transformé en catégorie discursive courante. Le mot kāfir est devenu un terme du débat ordinaire dans certains milieux, employé contre :
- les non-musulmans (juifs, chrétiens, hindous, bouddhistes, athées) ;
- les musulmans accusés de pratiques hétérodoxes (soufis, shīʿites, ahmadis, alaouites) ;
- les musulmans accusés de tiédeur, de modernisme, ou de complaisance envers l’Occident.
L’usage médiatisé a fait du mot un signe d’identité polémique — souvent prononcé sans l’arrière-plan théologique du kalām, comme simple insulte communautaire. Cette vulgarisation est un phénomène strictement contemporain.
2 L’effet de cliquet du « clash of civilizations »
Côté occidental, la diffusion d’un kāfir essentialisé a été reprise par les courants islamophobes qui reproduisent en miroir la lecture takfīrī : « les musulmans nous appellent kuffār, donc ils nous haïssent par essence ». Cette double captation — par les jihadistes d’une part, par leurs adversaires islamophobes de l’autre — a figé le mot dans un sens polémique unique, oblitérant six millénaires de richesse sémantique.
Les deux camps ont intérêt à figer le mot dans son sens polémique : pour les uns, c’est l’arme identitaire ; pour les autres, c’est la preuve de l’altérité essentielle de l’islam. Ces deux usages se renforcent mutuellement (Cesari 2013, Tibi 2008).
3 Trois facteurs d’amplification
- La concentration médiatique. Le kāfir polémique fait du bruit ; le kāfir paysan, expiatoire, mystique ne fait pas la une (Roy, L’islam mondialisé, 2002).
- La perte de la formation classique. Une part significative des musulmans formés depuis le XXe siècle dans des cursus modernisés (écoles d’État, universités, prédication par cassettes puis par Internet) ne reçoit plus la formation classique en kalām, fiqh avancé, philologie. Le kāfir leur arrive amputé de ses six autres pôles (Roy, La sainte ignorance, 2008 ; Lacroix 2011).
- La crise des sociétés musulmanes contemporaines. Quṭb écrit dans la prison de Nasser ; Maqdisī écrit après la guerre du Golfe ; Daesh émerge dans le chaos irakien post-2003. Le takfīr extensif est lié à un moment historique où l’identité musulmane collective est perçue comme assiégée, et où la rhétorique de la pureté communautaire devient psychologiquement attrayante.
7. Les voies critiques contemporaines
L’inversion takfīrī n’a pas été acceptée passivement. Trois lignes critiques fortes se sont constituées au XXe-XXIe siècles.
1 La critique académique-philologique
Mohammed Arkoun (m. 2010), dans Lectures du Coran et La pensée arabe, soutient que le Coran a été « dogmatisé » et que la lecture historico-critique doit le réouvrir. Pour Arkoun, le kufr coranique a été figé en catégorie ontologique alors qu’il est, dans le texte, une catégorie éthique-relationnelle. Position influente dans l’académie française et maghrébine.
Naṣr Ḥāmid Abū Zayd (m. 2010), dans Mafhūm al-naṣṣ (« Le concept de texte », 1990), applique l’herméneutique moderne au Coran. Lui-même déclaré kāfir par un tribunal égyptien en 1995 (forcé d’annuler son mariage et de fuir aux Pays-Bas), son cas illustre tragiquement l’arme contemporaine du takfīr.
2 La critique théologique-réformiste
Mohammed Ṭalbī (m. 2017, Tunisie), dans Plaidoyer pour un islam moderne (1998) et Penseur libre en islam (2002), défend une lecture historiciste du kufr coranique, lié à la situation polémique mecquoise et médinoise, et donc non transposable tel quel à la modernité.
ʿAbdolkarim Soroush (Iran, né 1945), dans Reason, Freedom, and Democracy in Islam (2000), distingue le Coran-message (universel) du Coran-discours (situé). Le takfīr relève du second, non du premier. Persécuté par le régime iranien.
Khaled Abou El Fadl (États-Unis), dans The Great Theft: Wrestling Islam from the Extremists (2005), théorise un islam classique humaniste contre les « puritains » modernes.
3 La résistance soufie et traditionnelle
Le soufisme contemporain (confréries Naqshbandiyya, Tijāniyya, Qādiriyya, Shādhiliyya) maintient massivement la lecture inversive du kufr (cf. article 2 § 10) : le vrai kufr est le sectarisme et le takfīr étendu. Le Mawlid (célébration de la naissance du Prophète), pratique millénaire condamnée par les wahhabites comme bidʿa, reste massivement célébré dans le monde musulman.
Le sunnisme académique mainstream (al-Azhar du Caire, Zaytūna de Tunis, Qarawiyyīn de Fès, Deobandi modéré) maintient la retenue classique sur le takfīr. La déclaration d’Amman (Jordanie, 2005), signée par 552 ulémas de 84 pays, condamne explicitement le takfīr extensif et reconnaît la légitimité de huit écoles juridiques (incluant ja’farī shīʿite et ibāḍī) et du soufisme. Ce document constitue un désaveu collectif de la doctrine takfīrī par l’autorité religieuse mainstream.
8. Bilan synthétique : la rupture moderne
Si l’on regarde la racine k-f-r dans la longue durée (du XVIIIe siècle av. J.-C. — Atrahasis — au XXIe siècle), et qu’on isole les trois derniers siècles, on observe une transformation statistiquement, doctrinalement et discursivement sans précédent :
Sur le plan statistique. Le mot kāfir dans le discours public musulman des XIXe-XXIe siècles est quantitativement écrasé par son usage polémique négatif. Les usages classiques (paysan, expiation, geste protecteur, pôle dialectique) deviennent inaudibles dans l’espace public, conservés seulement dans les commentaires académiques et la pratique soufie.
Sur le plan doctrinal. Le takfīr est passé du statut d’exception réservée (Ghazālī) au statut de catégorie applicable à des populations entières (Quṭb, Daesh). Cette extension est une rupture avec le sunnisme classique.
Sur le plan discursif. Le mot a été capté par une rhétorique d’identification-sécession (« nous, les vrais croyants, contre eux, les kuffār »), structure inverse de la rhétorique coranique mecquoise (où le kufr est un état dont chacun peut sortir par le shukr et l’īmān).
Sur le plan herméneutique. La pluralité des registres (matériel, cultuel, juridique, mystique, agraire, expiatoire) a été aplatie. L’opérateur sémantique pluriel est devenu une étiquette univoque. La langue elle-même s’est appauvrie.
Conclusion. L’usage contemporain dominant du mot kāfir — celui qui circule dans les médias, dans certains réseaux militants, dans la pédagogie de groupes minoritaires mais bruyants — n’est pas la voix de la tradition islamique dans son ampleur. C’est une innovation moderne (XVIIIe-XXe siècle) qui s’est instituée au prix d’une rupture avec :
- l’arabe pré-islamique (qui connaissait le kāfir neutre-positif) ;
- le Coran lui-même (qui préserve les trois polarités) ;
- le kalām sunnite classique (qui appelle à la retenue) ;
- la jurisprudence islamique (qui maintient le pôle expiatoire) ;
- la mystique soufie (qui inverse dialectiquement la racine) ;
- la falsafa (qui relativise la catégorie) ;
- les traditions sœurs (judaïsme, christianisme) qui partagent la même racine sémitique.
Cette rupture n’est pas hellénique, n’est pas occidentale, n’est pas externe à l’islam. Elle est interne à l’islam moderne, et sa critique n’a donc pas besoin de venir du dehors : elle peut s’effectuer à partir de la mémoire profonde de la racine elle-même, par les ressources de la philologie, de la théologie classique et de la lecture comparative.
9. Grille en quatre questions pour analyser un usage contemporain
Pour fixer une grille pratique, on propose ce protocole en quatre questions à appliquer à toute occurrence contemporaine du mot kāfir :
(a) De quelle tradition discursive provient cet usage ? Sunnisme classique ? Wahhabisme XVIIIe ? Quṭbisme XXe ? Jihadisme contemporain ? Soufisme ? Académique ? Médiatique vulgarisé ?
(b) Quel pôle sémantique est mobilisé ? Recouvrement matériel ? Expiation ? Ingratitude ? Dénégation ? Anathème social ? Étiquette polémique ?
(c) Le locuteur est-il conscient de la pluralité historique de la racine, ou la réduit-il à un sens unique ?
(d) L’usage est-il en continuité avec la tradition classique majoritaire (réticence sur le takfīr, conservation du pôle expiatoire), ou en rupture (extension takfīrī, polémique anti-musulmane) ?
Cette grille permet de localiser un discours sans le confondre avec « l’islam ». Elle évite l’essentialisation tant côté apologétique que côté islamophobe.
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- La Déclaration d’Amman (2005), texte intégral et liste des signataires : www.ammanmessage.com